中国翻译理论史

中国翻译理论发展脉络
关于理论
理论与应用的关系：
传统观点，不解决实际问题的理论是无用的。

是理论就一定要解决实际问题。

申报基础理论项目一定要回答“该项目有什么实际应用价值”的问题。

现代观点: 理论“虚用”说。

“理论实用”论使得许多有前途的基础理论研究搁浅。

翻译界同行拿不出与国外同行挑战的实力的理论来，就是因为在很大程度上被理论实用论禁锢，他们认为是理论就要解决实际问题，所以目前不解决实际问题的重大理论总是出不来。

中的翻译理论从总体上看是注重“实用”的，是解决翻译具体问题的，与西方当代翻译理论相比，在体系上相对较弱。

能解决实际问题的而理论当然应该受到鼓励，但对理论的要求不应该以是否有实用价值为前提。

在科学史上，有些重大理论在一开始并不表现出实用性，后来才引起大规模的应用。

爱因斯坦的相对论最初问世时人们看不到它的实用价值，在部分理论得到应用后，甚至在新的理论出现后（霍金），其余部分的实用价值还未显现，但他改变了我们的思维方式。

成熟的理论总是在等待着实用出现的契机，或者它引导出一种是用契机。

我们不能因等不到这种契机就指责这种理论无用。

许多翻译工作者不愿阅读翻译理论文章，因为他们发现这些理论不能帮助解决实际问题。

只有当有外在要求时才勉强看一些理论，比如职称要求。

翻译工作者要有理论意识。

人们主动认识规律的倾向就是理论意识。

又有些理论可能永远找不到实用契机。

这种空头理论具有不显形的性质，但能使我们学会思考，是我们的素质得到根本的提高。

不能转化为现实生产力的理论也是理论。

对理论的首要要求应是该理论能不能逻辑的认识和解释对象。

能不能在别的方面派上用场，那不是它们的事。

“用”有“实用”也可有“虚用”。

翻译理论既鼓励“实用”也鼓励“虚用”，实用理论的威力自不待言，虚用理论可提高我们的认识能力，可以放飞我们的心智，使其抵达极限之极限。

关于翻译理论
翻译学本身就是一套完整的理论体系，它由一系列的相互联系的概念构成。

我们在第一讲关于翻译学的框架中可以看到，翻译理论是构成翻译学的一个有机组成部分。

霍姆斯、图瑞将翻译研究分为纯理论和应用理论；杜建慧将翻译理论分为翻译理论的科学基础即外部结构（哲学、语言学、逻辑学、文化学、心理学）和翻译理论的本体系统即内部结构（原理、程序、技巧、风格、批评和美学）；罗新璋用“案本----求信----神似----化境”来概括我译论及其发展历史；刘宓庆将翻译理论分为基础理论、应用理论和跨学科理论；陈福康（《中国译学理论史稿》，上海外语教育出版社，1996年，3）将翻译理论分为内篇与外篇。

内篇（内部研究）即本体研究，为翻译研究的核心内容，如翻译的基本理论模式，翻译的实质，翻译的思维方式，可译性问题，原理，标准，翻译的方法论（直译、意译、音译等），翻译程序论，翻译美学，翻译的艺术，风格，技巧，等等。

外篇（外部研究）研究翻译与外界的关系。

如翻译在横断学科网络中的位置，翻译与哲学、社会学、文化学、语言学、心理学等等的关系，还包括对翻译教学，翻译批评建设，
翻译工作者队伍的建设，翻译工作者修养问题，翻译工具书和教材的编写，中外专家合作问题等等的研究。

从以上关于翻译理论的划分，我们可以了解该讲座涉猎的我国历史上有关这样内容的翻译理论。

我国翻译理论的发展，基本上与翻译史相对应，为叙述方便，我们中国译论分为古代、近代、现代和当代翻译理论。

我们重点介绍翻译理论的起源、各个历史时期的重要议论并努力清理出其间一脉相承的译论传统。

古代译论主要包括六朝至宋的佛经翻译和明清之际的科技、宗教翻译两个高潮中的有关译论。

近代译论起于鸦片战争后，止于五四运动前。

主要内容是维新派人士的译论，洋务派的翻译议论等。

现代译论起于五四运动，止于新中国成立。

列述《新青年》、《新潮》、文学研究会、创造社等二十年代新文学著名社团代表人物的译论，鲁迅、瞿秋白以及林语堂等三十年代各种不同倾向的代表人物的译论，以及三四十年代艾思奇、贺麟等哲学家关于翻译的理论等。

当代译论为建国后至今的译论，其中又以“文革”为界分为两段，列述若干有代表性的译学家的译论。

为了给学习者提供更多的资料信息，让学习者理清翻译理论发展脉络，我们按照历史发展的顺序，对重要的译论作介绍和评述，尽量显示史的连贯与动态发展，画出中国译学理论的轮廓和理出其流变线索，凸显某一译论的首发者和对前一译论的超越，并预测我国翻译理论的发展趋向。

建立翻译学，首当其冲的是建立一套完整的开放的翻译理论体系，而翻译理论的建立与发展不能割断历史的脉络，需要横向的引进、纵向的继承。

我们首先要研究中国翻译理论史，摸清家底，谋求发展。

古代译论：
我国虽然译事记载较早，但在先秦诸子的著作中，很难找到有关翻译的论述。

关于佛经翻译以前的翻译论述，我们已在第二讲中较为详尽的论述过，主要是关于翻译及其机构名称的记载，如：象胥、舌人、寄、象、狄鞮、译等。

孔子亦曾有过对翻译的议论（陈福康：1996：12-13）：
公曰：“寡人欲学小辨以观乎政，其可乎？”子曰：否，不可！……天子学乐，辨风，制礼，以行政。

……士学顺，辨言，以遂志。

……如此犹恐不济，奈何其小辨乎？”
公曰：“不辨，何以为政？”子日：“辨而不小。

夫小辨破言，小言破义，小义破道，道小不通，通道必简。

是故循弦以观其乐，足以辨风矣；尔雅以观古，足以辨言矣；传言以象，反舌皆至，可谓简矣。

”（《大戴礼记. 小辨》）
孔子认为鲁哀公贵为“天子”，不必去躬亲那些小道，只须学学礼乐之类就可以为政了。

至于如有外交事情，也只须唤翻译来“传言”，是再简单不过了。

孔子关于翻译的这句话一方面说明他认识到翻译能够迅速沟通使用不同语言的人们之间的隔阂的作用，另一方面，也反映了他视翻译为“小辨”的轻视态度。

《春秋谷梁传》桓公二年有云：“孔子日：‘名从主人，物从中国。

’”昭公元年又云：“号从中国，名从主人。

”这里将“主人”与“中国”对举，显然“主人”除了指诸侯小国、少数民族以外，当然也包括绝域异国。

因此，孔子这里虽然主要说的是撰写史书时记载事物名称的方法，同时也正是对译名问题的原则指示。

过了二千多年，周作人等在讨论译名的音译间题时，仍然毫无异议地将“名从主人”作为一条总的原则，钟述孔先生在《英汉口译手册》也将其作为一名的
原则之一，可见孔子这一思想的强大生命力。

在初期佛典翻译中，常用“质”与“文”作为衡量译文的标准。

“质”与“文”，即硬译与意译。

在这一时期内，支谦在《法句经序》中便提出了“因循本旨，不加文饰”的译经原则，不少理论家认为他是直译派代表。

而在我国古代首次提出较完善的翻译理论的是东晋的道安，他主张直译，并提出了著名的“五失本”、“三不易”说，明确了忠于原文，并注重艺术效果的原则。

这一时期的鸿摩罗什在我国译论史上第一个全面主张意译。

唐至清初，翻译理论有了新发展，玄奘提出了“求真”与“喻俗”的原则，在继承了“忠实”原文的基础上，又提出了通达的标准，是翻译理论史上的一次飞跃，即从注重原文到兼顾读者，也就是译文的表达效果。

元末明初的科技翻译高潮期间，也有些零星的译论。

支谦的译论
支谦被认为是佛经译论开篇者。

今存最早带有佛经翻译理论性质的文章，一般认为当推《法句经序》。

序中云：
诸佛典皆在天竺。

天竺言语，与汉异音。

云其书为天书，语为天语。

名物不同，传实不易。

唯昔蓝调、安侯、世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。

后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。

始者维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。

仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。

将炎虽善天竺语，未备晓汉。

其所传言，或得胡语，或以义出音，进于质直。

仆初嫌其辞不雅。

维祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。

其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。

”座中咸曰：“老氏称：‘美言不信，信言不美。

’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。

’明圣人意，深邃无极。

今传胡义，实宜径达。

”是以自偈受译人口，因循本旨,不加文饰。

译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。

然此虽词朴而旨深，文约而义博。

……
支谦此序，在中国译论史上的意义有三：其一，首次提出译事之不易。

此序指出翻译的困难，对后来的进而才提出翻译的方法，有很大的先导作用。

其二，反映了早期“质派”的译学观点。

我国译经史上始终存在着“文”、“质”两派。

这篇序其实记载了千数百年前两派的一场论争，不过“文”派的观点没有充分展开。

其三，说明我国译论从一开始便深植于传统文化土壤之中。

维祗难等人用以支持自己观点的，不仅有“佛言”而且有中国古代的老子与孔子的言论。

他们的这些论述，又与古代传统文论息息相通，从而又使此序本身也成为中国传统文论中的一篇。

钱钟书指出：“严复译《天演论》弁例所标：‘译事三难：信、达、雅’，三字皆已见此。

（《管锥编》）由此可见我国译论之一脉相承，亦可见此序在我国译论史上的开篇意义。

道安论五失本三不译
道安涉及译论的佛经序文较多，最有名是提出“五失本”“三不易之说的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。

此序作于382年，时距《法句经序》已一百五十余年了。

钱钟书认为，“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”，而支谦的《法句经序）》仅
发头角”而已。

（见《管锥编》）序中云：
译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。

二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。

三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。

四者，胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。

五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。

然《般若经》，三达之心（指佛三明），覆面（指佛舌出覆面）所演，圣必因时，时俗有易；而删雅古，以适今时，一不易也。

愚智天隔，圣人叵阶（不可及）；乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。

阿难出经（指第一次集结），去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（指五百罗汉），迭察迭书（相互审查校写）；今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平乎若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。

道安的意思是，翻译佛经在五种情况下会失去本来面目，有三件事决定了译事是很不容易的，因此必须慎之又慎。

所谓“五失本”是：一、经文乃外语，其词序由汉人看来是颠倒的，汉译时被改从汉语语法，二、经文质朴，而汉人喜欢文采，为适合广大读者，译文作有一定的修饰，三、经内论述，往往不厌其烦，尤其颂文更是反复再三，翻译时被删简，四、经文在长行之后，另有偈颂复述，内容重复，译时被删去，五、经文中讲完一事，告一段落，要转说他事时，又将前话重提，然后再往下说，这些话也被删除。

所谓“三不易”是：一、“圣人”本是按照当时的习俗来说法的，而今时代不同，要改古以适今，很不容易，二、‘圣人”的智慧本非凡人可及，而要把千年前古代圣哲的微言大义传达给后世的浅俗之众，很不容易，三、释迩牟尼死后，其大弟子阿难等人出经时尚且反覆斟酌，兢兢业业，而今却要由平凡人来传译，更谈何容易。

“五失本”讨论的是翻译中的表达问题。

道安认为是不理想或不正确的五种译法，而不是赞同这些译法的。

虽然主张直译，但他深知樊汉两种语言有许多差别，因此允许译文与原文在形式上有某些不一致。

他已经注意到译文的对象问题。

“三不译”讲的是因古今不同与所谓“愚智天隔”所造成的困难。

说明他已经注意到了翻译过程中的历史文化因素给译者带来的理解和表达困难。

道安在《比丘大戒序》中反对翻译佛经删繁从简时，又提出一个妙喻：“将来学者审欲求先圣雅言者，宜详览焉：诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也”。

与后人之“乳之投水”都是言失其本真。

鸠摩罗什论翻译
开创佛典意译新风的是鸠摩罗什。

他精通佛学，擅长汉文，他与弟子共译出《大品般若经》等经书约39部313卷，系统地介绍了佛教龙树中观学派的学说。

所译的佛经，融冶汉文和梵文，文笔空灵，辞藻华丽，当时被人称为新经。

罗什对翻译方法及理论深有研究。

他主张翻译只要不违原义，对原文形式毋须复制；他还主张只要能存其本就不妨“依实出华”。

鸿摩罗什在论及佛典翻译时，有这样的看法：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。

凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。

但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽。

”（《高僧传》卷二《鸿摩罗什传》）
这是他在中国译论史上留下的最有名的一句话，其中还包含一个妙喻。

他的意思是说：印度文章辞句华丽，经中偈颂皆可吟唱；但改译成汉语后，则失去美
感，虽然保存了大意，文体则相差太远。

就想把饭嚼烂了喂人，非但没味，更使人恶心。

鸠摩罗什译经，既追求内容准确又追求文笔流畅。

他宣出的义旨，都要经过名僧数百人乃至数千人的讨论，才写成初稿；所译的原本如果不是梵本，遇到不明白之处，就用梵本来校正；如果汉语有疑问之处，就用训话定字；最后还要经过总勘，才能作为定本。

由于鸿摩罗什译经的态度严肃认真，所以其译本广为流传。

鸠摩罗什所译经论，据《开元释教录》刊定为74部，384卷；现存只有39部，313卷。

重要的经、论、传、记有：《摩诃般若波罗密经》、《妙法莲华经》、《维摩洁所说经》、《金刚般若波罗密经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《马鸣菩萨传》、《龙树菩萨传》和《提婆菩萨传》等。

他通过对近四百卷佛教典籍的传译和阐发，第一次把印度佛学按本来面目介绍过来，对六朝时中国佛学的繁荣和隋唐时佛教诸宗的形成，都起了重要作用。

自鸠摩罗提出“意译”理论之后，译经事业便有了新的发展。

发展到唐代，译经已达到成熟阶段。

彦琮的《辩正论》
彦琮对道安所代表的直译派观点非常赞赏。

他推崇道安的“五失本’，、“三不易”之说。

他承袭了道安的思想，写出了著名的《辩正论》。

彦琮在《辩正论）中，开宗明义，主张直译。

他从直译派的立场出发，对历代译事做了回顾和总结，并提出了著名的“八备”和“十条”之说。

所谓“八备”即：
第一，诚心受法，志愿益人，不惮久时（心诚心热爱佛法，立志帮助别人，不怕费时长久）。

第二，将践觉场，先牢戒足，不染讥恶（品行端正，忠实可信，不招旁人讥笑讨厌）。

第三，荃晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞（博览大小乘经典，通达义旨，不存在暗昧疑难问题）。

第四，旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙（涉猎中国经史，擅长文学，辞能达意）。

第五，襟抱平恕，器量虚融，不好专执（度量宽和，虚心求教，不好武断固执)。

第六，耽于道术，淡于名利，不欲高炫（深爱道术，不喜名利，不想出风头）。

第七，要识梵言，乃闲正译，不坠彼学、（精通梵文，熟悉正确的翻译方法，不失梵文所载的义理）。

第八，薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文（兼通中国训诂之学，不使译本文字欠准确）。

所谓“十条”，即：
安之所述，大启玄门，其何曲细，犹或未尽。

更凭正文，助光遗迹，粗开要例，则有十条：字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十。

各硫其相，广文如论。

彦琮的“十条”，则是对译文的体例、格式的规定；但被世人重视的程度不及“八备”。

他所提出的八备涉及到三个方面的内容：译者的思想道德素质，译者的文化素质和专业知识素质、两种语言的素质。

他比较全面地阐述了一个翻译
工作者应该具备的各种素质，时至今日仍具有现实意义。

彦琮在我国译论史上最早较全面地论述了翻译活动的主体—翻译者本身—的问题，这是他的目光独到之处，也是值得我们重视的。

与道安的“五失本、三不易”相比，彦琮说的“八备”则属于翻译者本身条件方面的问题，而前者主要是属于翻译方法方面的问题，
玄奘的五种不翻与“译场”翻译方法
在中国佛教史上，有人把鸿摩罗什、真谛、玄奘、不空（一说为义净）四人称为四大译师。

其实，最突出的是罗什与玄奖二人，而玄奖尤为杰出。

佛教史家又把罗什以前的译经叫作“古译”，把罗什及其后的译经叫作“旧译”，而把“新译”的名称独让给玄奘。

玄奘译文，文笔生动，言简意明，质朴而灵活，严谨而流畅。

玄奖确实开创了中国译经史的新风格、新局面。

玄奘在646年完成《大唐西域记》，在其所撰序言中指出了翻译必须音不讹、语不谬，才能义不失、理不乖。

宋僧法云所编的《翻译名义集》的卷首，有周敦义于绍兴丁丑年（1167）写的序文，其中记述了玄奖关于“五种不翻”的论述。

唐·奘法师论五种不翻：
一、秘密故，如“陀罗尼”（直言，咒语）。

二、含多义故，如“薄伽”，梵具六义（自在，炽盛，端庄，名称，吉祥，
尊贵）。

三、此无故，如“阎浮树”（胜金树），中夏实无此木。

四、顺古故，如“阿耨菩提”（正偏知），非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。

五、生善故，如“般若”尊重，“智慧”轻浅，而七迷之作，乃谓“释迩牟
尼”、此名“能仁”，“能仁”之义位卑周孔；“阿褥菩提”，名“正偏知”，
此土老子之教先有无上正真之道，无以为异，“菩提萨掇”，名“大道心
众生”，其名下劣。

皆掩而不翻。

玄奘所谓的“不翻”，就是用音译。

音译即不翻之翻。

他具体提出了五种情况不翻，即神秘语，多义词，中国没有的物名，久已通行的音译，以及为宣扬佛教需要的场合。

例如，“般若”一词显得庄重，意译为“智慧”就显得轻浅了多“释迦牟尼”如意译为“能仁”，则其地位便似乎不及中国的周公与孔子了，“阿耨菩提”如意译为“正偏知”，则难以与中国道教所言相区别，“菩提萨掇”如译为“大道心众生”，亦显得低劣。

凡遇此类名词，皆宜不翻。

这种对“不翻”的翻译法的理论分类，始于玄奘。

较之道安的“五不失”，又有了进步。

玄奘的译文，是直译与意译的结合，精严凝重。

玄奘在长期的翻译实践中，提出“既须求真，又须喻俗”的翻译原则。

“求真”就是要忠实与原著的精神实质，“喻俗”就是译文要通顺易懂。

玄奘对“译场”翻译方法的贡献。

我国译经，从东汉时起就采用一种“译场”的方式，即许多人通力合作，在严格的分工制度下从事佛经的翻译。

而玄奘主持的译场，比起他以前的来，要严密和健全得多。

玄奘译经有下列十一种分工：
一、译主，为译场主脑，主译人，精通华梵，深谙佛理，遇有疑难，能判断
解决；
二、证义，为译主的助手，审查译文与原文意义，如有出入，由他与译主商
酌；
三、证文，或称证梵本，于译主诵梵文时，注意与原文有无讹误，如有乖离，
及时指出；
四、度语，又称书字，根据梵文字音记成汉字；
五、笔受，把录下的梵音按原文句式翻成华言；
六、缀文，整理笔受的记录，使之符合汉语习惯；
七、参译，既校勘原文，又用译文回证原文是否有误；
八、刊定，对译文刊削冗长，定取句义；
九、润文，从修辞角度对译文润饰；
十、梵呗，将译文一唱三诵，反来复去，至能琅琅上口为止；
十一、监护大使，钦命大臣监阅译经。

玄奘以后的译场虽然还有发展与变化，但总的说来没有超越玄奖所用的方法。

玄奘的办法，能从不同的层面，缀文、参译、刊定、润文，从而保证文字的纯正与流畅。

而且，又把证义、证文放在纯粹的文字功夫之前，首先保证了翻译的准确性。

所以，这是非常值得我们研究和借鉴的。

赞宁的“六例”
赞宁是北宋僧人，精于佛学南山律，时人称之为“律虎”。

他主持编撰了一部《宋高僧传》，在此书中提出了一些引人注目的精彩译论。

将“译”解释为“易”，反映了翻译的功能；以我国古代“橘生淮北则为枳”的典故来比喻翻译，然人感到新鲜生动；他认为理想的译者应亲临外国，学习外语并了解风俗政情；翻译活动（译经）离不开开放政策与社会需要（认为佛经翻译“有缘则遇，无道则违”）；“翻”也者，如翻锦绮，背面具花，但其花有左右不同耳。

由是翻译二名行焉。

这个比喻比西方“阅读译本就像从反面来看花毯”早了六百多年。

其中最著名的是他在研究经律时，归纳总结了前人有关佛典翻译的论述，并提出了佛经翻译中的“六例”，即所谓“今立新意成六例”：
第一，“译字译音为一例。

”赞宁在这里专门探讨了“意译”与“音译”的问题。

他认为：有四种情况应该注意：一是佛典中的一些密语，如“陀罗尼”，只要依照梵音转写成汉字就可以了，不必翻译。

二是佛胸前的“万”字，读作“万”，知道它是表示“吉祥之所集”，是释迦牟尼胸前所呈现的“瑞相”，用作“万德吉祥”的标志就可以了。

三是佛经题头上的两个符号，在译经时应依样书写，不必翻译。

四是其余的内容，在翻译时都应译成汉语。

这样，在译经过程中，就
将音译减少到最低限度。

第二，“胡语梵言为一例。

”这是赞宁针对隋朝彦琮提出的译本必须采用梵本的主张而提出的。

他认为：译经依据梵文原本固然可取，但必须弄清什么是“胡”，什么是“梵”。

他详细地叙述了“胡”与“梵”的区别。

赞宁主张：应该对自己所要翻译的文字有个清楚了解，做到胸有成竹。

第三，“重译直译为一例。

”赞宁认为：有些佛经是直接从天竺（印度）传入的，译成汉文是为“直译”；而另一些佛经在传播过程中先传至西域，然后传至中原，经过“转译”，赞宁称之为“重译’‘；有些佛经在流传过程中，夹杂了西域的语言。

赞宁要求译家要注意这三种情况，避免出现错译的现象。

第四，“粗言细语为一例”。

赞宁注意到：佛典原本在采用文字方面存在三种情况，如：有些佛典是用通俗的语言写成；有的则是用比较文雅和规范化的文字写成；还有的是用半文半白的语言写成。

赞宁要求译人必须予以注意。

第五，“华言雅俗为一例。

”他谈到汉语本身也存在着不同语体的差别。

如汉文经籍中所使用的文字比较规范纯正，而市井之言就难免粗俗。

译者翻译时要注意这种差异，使译文保持原本的语言风格。

第六，“直语密语为一例。

”他指出翻译中要注意“直译”与“意译”的效果。