朱子的天理、人欲观——以《朱子语类》为核心所做的考析

2020年第1期宁德师范学院学报（哲学社会科学版）总第132期
朱子的天理、人欲观
—以《朱子语类》为核心所做的考析
张小雨
摘要：天理、人欲之辩，是宋明理学核心议题之一。

理学集大成者朱子，对此多有阐发。

但其观点大都散见于《朱子语类》中诸条目，而缺乏专门论述篇章。

通过桄理相关条目可知，朱子在继承周濂溪、二程子的基础上建构了其全新的天理、人欲观念。

他认为天理就是人之本性，也是本体之理所决定的人之本质。

人欲则是人不该有的过分欲望，它产生于气禀、私欲对于天理的遮蔽。

天理、人欲之间存在非此即彼的矛盾斗争关系，如果一味顺从人欲，则会堕落至恶。

人必须通过格物功夫、克治功夫、持敬功夫等，去除人欲、彰显天理，实现先天之善性。

关键词：朱子；天理；人欲；存天理；灭人欲
在儒学史上，天理这一概念最早见于《礼记•乐记》，其原文为：“好恶无节于内，知诱于处，不能 反躬，天理灭矣。

”但在《乐记》后，它曾长期不被重 视，汉唐儒者对此无特别关注，更无周密论说。

直 到宋代，二程子率先将理作为其哲学思想之最高 范畴提出，并从终极本源等角度加以阐发，才使得 天理之独特地位得以确立。

二程对此理论创新极 其重视，并将其作为自己学说中最独到之处，程明 道甚至说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体 贴出来。

，朱子继承并发展了二程的思想，他着 重在与人欲的对立中去理解这一概念。

从传世文 献来看，朱子的相关言论主要散见于《朱子语类》的一些条目中，而缺少专篇论述。

因此，我们只有 通过对《朱子语类》相关条目的细致考察，才能对 朱子的天理、人欲观念进行全面剖析。

时下诸人，粗鄙地以程朱之“存天理、灭人欲”思想为所谓“封 建专制思想的表现”，是“压制情感的糟粕”，但细 致考察后，便不难发现此论其实是程朱对人完善 自身道德修养、复归善性的一种道德关切，因此它 在今天仍然具备十分积极的价值和意义，值得我 们加以研究与阐发。

_、朱子的天理观念
在《朱子语类.卷一》开头，朱子便把理和太极结合起来论述，如：
问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物 之理。

在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万 物中各有太极。

未有天地之先，毕竟是先有此理。

动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。

”间太极只是一个“理”字。

【31
周濂溪《太极图说》提出太极是天地万物之 源，太极动静产生阴阳，阴阳交感生成五行，五行 组合产生万物。

朱子在继承此说基础上，又将二程 所论之理与太极合二为一，认为“太极只是天地万 物之理”“太极只是一个‘理’字”。

太极之动静生成 阴阳五行之气，为万物之产生提供了质料因素，这 是从宇宙论的角度来看。

同时，它还是气之所以能 够产生及如此运动之终极依据，因此还具备本体 论意义。

只有合理（太极）、气（阴阳五行)二者，才 能顺利产生万物，但其中具有终极地位的是理（太 极）。

因此才说“未有天地之先,毕竟是先有此理”。

在万事万物上，无不有个必然如此之理，也无不禀 赋了阴阳五行之气。

朱子说：“这道理，若见得到，只是合当如此。

如竹椅相似：须著有四只脚，平平 正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。

若不识 得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得；到
作者简介：张小雨，山东大学儒学高等研究院在读博士研究生；收稿曰期：2019-11 -26。

2020年第1期宁德师范学院学报（哲学社会科学版）73
坐时，只是坐不得。

”[4】他以竹椅举例，指出竹椅之 所以是如此之构造，看似偶然，但细究背后之理，却发现是必然如此而不能为彼，否则就不能称其 为竹椅，它也就不能当做竹椅来加以使用。

这是理 之规定，即作为存在之本体的规定,这种规定从其 决定作用上来说先于任何具体在者的产生，且在 事物产生之后，又无不蕴含于形下的事物当中，因此才有“理先气后”“理一分殊”等思想。

在朱子之 前，周濂溪《太极图说》建构起无形之太极是如何 生成有形之万物的宇宙论、生成论。

二程有关理之 论述，则是偏重于寻找终极本源，即万物为何是必 然如此的最终根据，并建立起本体论。

二者思想各 有侧重，存在一定差异，故在周廉溪的主要著作中 未见其赋予理本体论意义。

而在二程的主要著作 中甚至未见太极一词。

朱子则融汇二者，通过协调 太极与理之关系，实现了二者在宇宙论、本体论上 的融合，并以此为基础构建起规模宏大且自成体 系的朱子学。

在《朱子语类•卷一》结尾，朱子又将天理与万 物之性结合起来论述，认为天理即是万物之性，如：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不 具。

”丨51朱子又说：“性只是仁义礼智”【6]、“性是理之 总名。

”
可见，在朱子看来，理与天理二词存在区别，理指的是本体，是万物存在之终极本源，但天理是 万物之性，是形上之理在形下之物上的具体体现。

就人来说，理对人之终极规定，也就是人之人性，是仁义礼智。

但是，人性却不是人之外万物存在的 终极依据，因此不等于理，人性只是作为终极本源 的理，落实到人之上的具体规定。

包括人在内的万 物都接受这种规定，因此万物无不具备天理，也无 不具备性，人按此仁义礼智而行，便是按理的要求 而行，也是在复天命全善之人性，此复性之过程，其实是实践、彰显理的过程，复性是在复理，也是 在复天所授之命，最终目的在于成全人之所以为 人之善性。

张立文先生在其《朱熹思想研究》一书 中，根据朱子的论述，认为其天理概念有三层含 义：一、天理就是三纲五常，即道德伦理；二、天理 是心之本然，即良知；三、天理是善，即天命之性和 道心，是人性善的来源与根据'张先生是将天理 与人性结合起来进行解释，突出朱子的人先天善 性来自天理这一思想，但对于人之外的万物之性，显得稍欠考察。

熊吕茂先生认为，朱子所说的天理除张先生指出的三纲五常等之外，还有两种重要 含义：其一，天理指客观世界的自然法则，即形而 上之道，是万物之所以存在、运行的根源、依据；其 二，天理还能指人的思维规律，有理性思维之义，是人用以指导其行为的根本原则％将两位的观 点结合，便十分接近朱子本意。

综上可知，朱子首先通过融合周濂溪、二程子 的观点，将理与太极进行结合，突出理和太极的一 致性以及它在形而上的终极地位和创生作用。

接 着，提出天理其实是万物之性，即无形之理在有形 之物上的体现，是理对万物终极规定的具体显现，也是万物之所以为其自身的最终根源。

最后，朱子 专论人性，认为本体之理赋予人以人性，人性便是 天理便是仁义礼智，它们全然是善。

朱子便为孟子 人性本善思想找到了形上依据。

除了对理、天理进 行阐述外，朱子还关注到它们的对立面—
—人欲，他也回答了人欲的产生、内涵、性质等问题，并将 其与天理进行对比，突出天理在道德上的全然至 善，认为人必须要践行一系列功夫，将人欲去除、保全天理，才能最终成为符合理之要求的善人，由此才能成全人之本性。

二、朱子的人欲观念
朱子首先解释了人之所以有不善、不能实现 先天善性的彰显，其根源在气：
问：“性之所以无不善，以其出于天也；才之所 以有善不善，以其出于气也。

性出于天，气亦出于 天，何故便至于此？”曰：“性是形而上者，气是形而 下者。

形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。

至于形，又是查滓至浊者也。

性出自于理，是全然至善的，但气作为生成万 物之质料因素，对于人在现实中的具体呈现会有 所影响。

与理不同，气是形而下的实在，其中存在 所谓“渣滓”，故不能保证其性质至善，也不能保证 受到气影响的人是全然无恶的。

因此，人会出现 恶。

与人之恶一样，人欲也不来自于理，而来自于 气。

朱子说：“既谓之大本，只是理善而已。

才说人 欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。

”[11]他从理气关系出发去论天理与人欲，既然有理必 有气，则有天理必然就会有人欲。

理是天理之根 源，而气则是欲之根源。

人欲的产生，其实是天理 的缺失，是人自身的天理被气禀遮蔽，从而无法将 天理完全实现的结果。

谭承耕先生指出，朱子所说 的天理、人欲是互相关联的，二者互为前提，天理
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必须安顿在一个地方，这个处所就是人的一般正 常欲望。

如果天理安顿得好，这个欲望就成为天理 的一部分；如果安顿得不好，那欲望就会走向反 面，成为不符合天理的人欲。

同时，天理与人欲互 不相容，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭[12]。

其说可取。

而面对人欲，朱子的态度是著名的“灭 人欲”主张，在《朱子语类•卷十二》记载：
圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。

天 理明，自不消讲学。

人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。

自家若得知 是人欲蔽了，便是明处。

[13]
长期以来，“存天理、灭人欲”一直被当作朱子 之创见。

但实际上，伊川程子曾说过:“人心私欲，故 危殆。

道心天理，故精微。

灭私欲则天理明矣。

”M此 处所谓“灭私欲则天理明”，即是要“存天理、灭人 欲”。

可见，这种说法最早是由伊川程子提出。

后世 人断章取义评判程朱时，多言其“存天理，灭人欲”禁锢了人的自由，从而将程朱判定为“反动的理学 家”。

但是我们细致考察后,就不难发现程朱所驳 斥的人欲有其特殊含义，不能如此武断地否定。

儒学史上较早便出现了欲这一概念，特别是 《孟子》中反复提到，现举两例：
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。

”“何谓善？何谓信？ ”曰：“可欲 之谓善，有诸己之谓信。

充实之谓美，充实而有光 辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓 神。

乐正子，二之中，四之下也。

”
孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此 而已矣。

”
在孟子那里，欲分为三种：一、欲可欲之事物，这样的欲是正当的，即是善;二、欲不可欲之事物，这是不善，需要去除；三，是孟子没有明说但我们 可以按逻辑推导出的，欲之对象无可欲或不可欲 之客观标准，也就谈不到善恶。

孟子谈欲，主要是 从所欲之对象来看，他提倡人应当欲那些可欲之 物，而欲这一行为本身并没有必然之善恶，其善恶 属性完全取决于对象。

朱子的人欲观念继承了孟 子，他认为第一种欲是完全正当的，因此不是人欲 而就是天理。

第三种欲与道德无关，并无特别地 位，故无专门论述之必要。

朱子所重点批判的人欲 是第二种，如：
“问：‘饮食之间，孰为天理，孰为人欲？’曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。

’”冏
此处列举出饮食与夫妻,正是“人之所大欲存 焉”。

朱子在此说得极其清晰,人必须要饮食、必须 要结为夫妻生活，这是人之所欲，却又是天理之当 然，因此这种类型之欲，实际上就是天理，而不是 需要反对的人欲。

但是，人如若要在天理之必然事 中不加节制，如饮食则必求美味、娶妻则求三妻四 妾，便是过分之欲求，此为人欲。

冯友兰先生根据 朱子关于人心与道心的区分，特别强调朱子所谓 的人欲是恶欲。

他说：“性为天理，即所谓道心也。

因人之有气禀之形而起之情，其流而至于滥者，则皆人欲，即所谓人心也。

人欲亦称私欲。

”1|6>冯先生 认为，朱子把人欲比喻为“水流而至于滥者”，而那 些“不滥者”，则不能名为人欲。

因此，朱子所要反 对的，是人不合于天理的过分欲望诉求而并非人 的一切欲望。

在朱子看来，之所以要去除人欲的原因，是因 为天理与人欲具备矛盾性，它们存在着此消彼长，此弱彼强、非此即彼的关系。

《朱子语类•卷十三》记载：
天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。

这边功夫多，那边不到占过来。

若这边功夫少，那边必侵过来。

【17)
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此 退，无中立不进退之理。

凡人不进便退也。

譬如刘 项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。

初学则要牢札定脚与他 捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。

此心莫退，终须有 胜时。

胜时甚气象！[181
天理、人欲只能是一个起主宰作用，要么从天 理，要么徇人欲。

人如果为自己的私欲所蒙蔽，就 会看不到人的真实面貌，不能体悟天地之理，就会 被私欲牵引而做出伤天害理之事。

从个人来说，如 此便无法成全人性，人便流为禽兽。

从社会来说,如果人人如此，则互相攻伐，不再有可以栖身之 所。

所以要想保存、彰显万事万物之理，就要除去 人之私欲，自觉地与天理为一体，以天理而不是人 欲作为行事的出发点和最终归宿。

天理恒在，于所 有人，天理都始终如一，即是人之本性。

因此，从天 理出发，则个人的行事才能取得最大认同，所谓：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行 不笃敬，虽州里行乎哉？”忠信、笃敬，是合于天理 的，以此而行，则虽走遍天下也畅通无阻。

但如果 被私欲主导，人与人在私欲的层面存在极大差别，
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则会莫衷一是、寸步难行。

韩东屏、潘红霞认为天 理与人欲对立的性质是公与私、是与非的对立。

它 有三种外在表现形式：一、是胜败进退的形式，即此胜则彼退，彼胜则此退；二、是消与克的形式，在 知识缺乏时，人心被私欲所冲塞，获得丰富的知识 时，天理就克服了人欲；三、是多少、消长的形式，即天理与人欲由各自所占比例的多少而出现此消 彼长的现象此说详细地阐述了朱子对二者对立关系的复杂认识，从中不难看出朱子思想具备 相当的合理性，朱子是在提醒学者必须要实做功 夫去除人欲，才能保全天理、成全人先天所赋之善 性。

因此，朱子还提出了一系列具体方法，来引导 学者认清天理、克制人欲，“灭人欲”的思想，实际 还可作为朱子学的功夫论看待。

三、“克人欲”的功夫实践
(一）格物功夫
要去除人欲首先面临一大问题—
—天理与人 欲的区分，即何为天理，何为人欲？朱子看到，天理 与人欲的区别，只在几微之间，他说：“天理人欲之 分，只争些子，故周先生只管说“几”字，然辨之又不 可不早，故横渠每说“豫”字。

按照前文所引朱子 对人欲的解释来看，人欲便是过分的欲求。

但如何 评价某种欲望是过分的、不合理的，这就涉及到衡 量标准的问题。

在不同人那里，可能会有不同的标 准，从而会对人欲产生五花八门的解释与理解。

如果以这些纷繁复杂的观点去看待天理与人欲，则会 含糊不清、模棱两可，实际上就弱化了二者互不相 容的意义与地位。

因此，朱子指出对天理与人欲的 区分，应是通过格物致知而直接去理解天理。

通过 对天理产生足够认识，从而自然地掌握一种标准，然后再去判断何谓人欲。

天理即理对人之终极规 定一-人性，而人性无外乎仁义礼智，因此学习、践 行仁义礼智，便是明天理之过程。

从格物致知的角 度来看，人对于天理的理解与掌握存在一个过程。

因此，在真知天理之前，就可能会被人欲迷惑:一方 面表现为是非不分，迷迷糊糊而从了人欲。

另一方 面，则表现为已经了解人欲之弊端，但陷于私心私 意，而难以下定决心将其去除，究其本质，还是在对 人欲之害和天理之利没有彻底地体认。

朱子学生徐 子融就提出了这方面的问题：
徐子融问：“水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉强。

若是人欲，只缘有爱之之意，虽知之而不 能不好之，奈何？”曰：“此亦未能真知而已又问：“真知者，还当真知人欲是不好物事否？”曰：“如 ‘克、伐、怨、欲’，却不是要去就‘克、伐、怨、欲’上 面要知得到，只是自就道理这边看得透，则那许多 不待除而自去。

若实看得大底道理，要去求胜做甚 么？要去矜夸他人做甚么？‘求仁而得仁，又何怨！’怨个甚么？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲个甚 么？见得大处分明，这许多小小病痛，都如冰消冻 解，无有痕迹矣。

”則
水火无情，足以轻取人性命，于是人对水火有 着巨大的畏惧。

可是，在徐子融看来，人欲和水火不 一样，人对待它们往往有“爱之之意”，即一种偏爱、沉溺。

人的偏爱是从气禀之偏颇出来，而私欲是从 人之偏爱出来，私欲体现了人的某种过分喜好、需 要、追求，根本在于不同人的气禀存在差异。

因此，在某些方面，这个人欲求的往往比别人更多，同时 也就意味着他在这方面比常人更加有可能陷入人 欲，有一定先天因素因此很难去除。

朱子回答徐子 融之问，指出这种情况的产生，其根本在于没有真 知人欲是不好的，是见理不明，只要从人欲的对立 面(天理)去深悟透彻,这里面许多私欲的事情自然 不攻自破。

朱子把人欲说是“小小病痛”，这在今人 看来会尤为陌生。

因为所谓个人的“爱之之意”，即是一个人的偏爱、私爱、爱好,会在最大程度上去影 响一个人的行为、心情，因此不得不谨慎对待。

它们 往往是一个人最为看重、最难改变、最难舍弃的。

如果连这些缺点都能克服，则首先需要极大勇气，光 这点就极其不易。

我们可以试想，让好酒贪杯的人 禁酒、让嗜赌如命的人戒赌在生活中有多么困难。

纣王天资不低，又有贤臣辅佐，本来应该大治天下，结果却陷于自己的气质之偏、人欲之私而导致身死 国灭。

朱子却仅仅将其作为小病痛看待，认为人只 要将天理进行充分地理解与把握，就自然而然地能 将人欲去除，使得其行为自然而然地符合天理，其 实并不是特别难以改变的。

这在某种意义上也可见 他对天理的笃定，这些个人抱着不放，觉得是极其 重大的事情，在与天理之当然做比较来看，却显得 那么的渺小。

也就是说，想要真正做到“存天理，去 人欲”,前提是要深人认识天理本身，特别要用天理 的标准来衡量人的行为，通过格物功夫，彰显天理 而最终去除人欲。

(二）克治功夫
格物功夫是去人欲的前提条件，通过格物致 知，才能实现对天理与人欲的理性认识与道德批
张小雨：朱子的天理、人欲观2020年3月
判，但去除人欲不能仅停留在理智认识层面，还必 须实下功夫，通过“知行合一”最终落实对天理的
认识。

因此，朱子还提出了克治功夫，即“克人欲”之“克”来引导学者，在《朱子语类》中他曾多次谈 到此功夫的价值，如：
问：“知如何致？物如何格？ ”曰：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。

’人皆有 是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。

故学者必 须先克人欲以致其知，则无不明矣。

”[22〗
克字，《说文解字》解释为：“克，肩也”，表示人 的肩膀。

朱子在《论语集注》中将“克己复礼为仁”中的克字解为：“克，胜也。

”[23可见,克的本意为肩 膀，后来衍生出胜任、能够等意思。

在此处，克表示 胜，意为战胜人欲。

朱子还用克制与克治二词来进 一步阐述。

克制与克治，只有一•字不N,但是含义 区别很大。

克制中的制字,有限定、约束、管束等意 思，因此，克制是自我强迫不去做某事，虽然此事 可能有时间、空间、能力甚至还有一些诱惑，但是 人能强迫自己不做。

这样的强迫，主要是个人自发 的，因为在那种特殊的情况下，他人的监督、法律 的约束可能处于盲区，主要靠自我意志。

此种意志 的来源与种类有很多，比如，它可能来自于人的信 仰、权衡利弊后的功利主义、极高的道德觉悟等。

因此就算有条件又有诱惑，也能克制自己不去做。

以应对洪水做比喻，这样的克制类似于治理洪水 时“堵”的工作，是人为地建立起一道意志的墙，约 束自己，把欲望洪流堵在、挡在外而不影响到本心 和行为，是一种在面对欲望到来时紧急的、强制的 行为。

克治与之不同，它强调治，治有管理、处理等 意思，克治也就有了整治的意思，其核心在于随时 发现问题并加以解决。

克治首先离不开省察，省 察，就是通过格物致知，对天理有一番了解，然后 用天理来衡量自己，了解到自身所不合于天理之 事情，然后针对性地加以治理。

克治强调把功夫下 在平时，而不是临阵才来调兵遣将。

它在某种意义 上类似于治理洪水时的“疏通”工作，以及对河道 的“保养”，这种工作优化了整个“水系”，长此以 往，洪水可能就不会产生。

于是，它把人欲消磨在 了平常的功夫中，使其无法形成一股巨大的洪流，人就不用到了那万分危机的关头来通过克制建立 起“堤坝”应对。

克制是一种面对欲望来临时的强 制、强迫。

通过这种强制的手段而不至于陷人人 欲，它需要的是一种刚勇之力，是用意志来克人欲，因此它非常依赖于人的意志。

克治则是在平常 之时，对自己可能陷人的人欲、可能产生的错误早 有一番省察然后对症下药，它把功夫用在平常，以免出现那“两军相交”的险恶场面，其过程就显得 更加从容和自然。

在《朱子语类》中，朱子对这两种 功夫都进行了重视与阐发。

(三）持敬功夫
格物功夫是真知天理、去除人欲的前提条件，克治功夫是面对人欲的实际行为，二者是“知行合 一”的关系。

此外，朱子还继承二程,重新诠释他们 的持敬功夫，并将其与克人欲联系起来，关注到学 者在去除人欲时的心理状态，例如：
圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。

天理 明，自不消讲学。

人性本明，如宝珠沉溷水中，明不 可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。

自家若得知是人 欲蔽了，便是明处。

只是这上便紧紧著力主定，一面 格物。

今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔 守，人欲自消铄去。

所以程先生说“敬”字，只是谓我 自有一个明底物事在这里。

把个“敬”字抵敌，常常 存个敬在这里，则人欲自然来不得。

夫子曰：“为仁 由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里！例
持敬功夫首先由二程子提出，朱子认为它指 的是人在心中要先有个极其明朗、稳固之物为基 础，从而能专一于此，不被人欲干扰的心理状态，而所谓基础之事物便是天理以及人对于天理的认 识、笃定。

在二程子那里，他们往往用主一解释持 敬功夫，如：
敬只是主一也，主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。

既不之此，又不之彼，如是则只是 内。

1251
二程子解释敬为“只是主一也”，朱子则解释 主一是专注于做一件事情，即专一之意，如：问主一。

曰：“做这一事，且做一事；做了这一 事，却做那一事。

今人做这一事未了，又要做那一 事，心下千头万緒。

”[261
问“主一无适”。

“只是莫走作。

且如读书时只 读书，著衣时只著衣。

理会一事，只理会一事，了此 一件，又作一件，此‘主一无适，之义。

”间
许慎《说文》谓：“适，之也。

”段注曰：“往，自发 动言之；适，自所到言之。

”适字的本意是所到之 处，但此处朱子认为“无适”表示“是个不走作”,类 似于俗话说的不要三心二意，而是要专注于眼前 的这一件事情上，因此主一、敬便衍生出专一的意。