荀子的性论——精选推荐

荀子的性论与天论
杜保瑞
台湾大学哲学系副教授
内容摘要：本文将处理荀子的人性理论与天道论观念，企图厘清其
理论内涵及彼此关系，以及探究荀子性恶论思想成立的可能性，并
为儒学在人性论与天道论发展脉络中一个重要的理论型态作义理定
位。

文中指出，荀子人性论主张之性恶观，实是就人性现象的直接
观察所得，作为归纳论证的结论，其实不能成立。

并且，荀子主张
圣人制礼义以治乱，则圣人制礼义之人性何在？荀子说这就是圣人
积渐努力的结果，也是圣人与常人不同的地方，至于圣人之性亦仍
与常人相同。

然而圣人又如何制礼义呢？这就是依据大清明心，大
清明心又只是一理性冷静的思维知能，亦非价值义的主宰心。

那么
圣人之制礼义还会不会有来自天道的意志或普遍原理的依据呢？这
就要诉诸荀子特出的天论思维，结果，荀子的天论一致性地同于人
性主体的大清明心，依然是一个定常有则的理性秩序而已，亦并非
有道德目的性，故而是一自然无目的性的天道观，天人各司其职，
因此荀子的天道观不能作为圣人制礼义的依据及保证，当然也不会
是推出性恶论的理由，天论与人性论划分两橛。

就此而言，自然义
的天论应该推出自然义的人性论，但荀子一定要讲性恶论，这就显
示他的思路是一重视礼法的心理背景下做出的过于主观的论断了。

关键词：荀子．人性论．天道论．性恶论．大清明心．圣人
壹、前言
就人性论问题而言，荀子明确地提出了普遍的人性论命题的观点，即”性恶”，而且针对孟子道性善之说作直接的批评，他的性恶论如何建立，是本文要讨论的主题，对于这样的人性理论的理论合法性及影响面，本文亦将探讨。

此外，荀子有特出的天道论，与先秦儒学中另几部重要经典的天道观皆不相同，这个天道论是如何
哲學與文化第卅四卷第十期2007.10
建立的？其与荀子人性论的关系为何？它能不能做为荀子性恶论的人性论思想的理论根据？最后，荀子天道观思想与人性理论的根本关切为何？荀子究竟是从一个什么样的问题意识背景下而作的哲学思维？他的努力最终而言算不算成功？或者说他究竟成就了什么意义的理论建构？这些就是我们要寻问的问题。

本文首先将铺陈荀子建立性恶论的理论进程，从其论性之定义，至其说恶之理论，再究其性恶说之理据，并从圣人论及从天论一路上溯，最后再对荀子之理论体系作出整体的反省，讨论其成立可能及其它影响。

贰、荀子对性概念的定义
荀子建立「性恶论」有两个步骤，首先，先定义「性概念」﹔其次，从人事情状的诸多面向中建立「人之为恶乃其性也」的命题。

以下先论性的定义，荀子的性的定义是由「性伪之分」中说明的，其言：
不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

是性伪之分也。

1
凡性者，天之就也，不可学，不可事。

……不可学，不可事，而在人者，
谓之性。

2
生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。

3
「性」是不能学习而得也不能操作而得的，反之，可学可事者为「伪」，因此荀子所说的「伪」就只是说后天修饰过的人性状态，因此「伪」不是恶，「伪」只是「饰」。

基本上以这样的定义来看荀子的「伪」则正是工夫修养的部份。

此一定义本极清楚，也易于为人接受。

问题是出在当我们要讨论善恶问题的时候，人性之善恶问题便成为对于人性中之何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之决定观点上。

那么，荀子的选取为何呢？其言：
1《荀子．性惡篇》。

2《荀子．性惡篇》。

3《荀子．正名篇》。

杜保瑞：荀子的性論與天論
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之
情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。

夫感而不能然，必且待事而
后然者，谓之生于伪。

是性伪之所生，其不同之征也。

4
如果荀子永远只守在这样的说明脉络下来界定他的性伪之分的话，那么此性仍是自然本能中之性，其与善恶之价值判断无关，特别是其中目耳口体是自然感官知能，本无所谓善恶，但「心好利」就是价值活动了，它就涉及人性善恶的问题，因此人性善恶问题其实就出在荀子对于心所好之利为何的定义中。

而荀子倡性恶明矣，因此对于何为人之性能中之善恶之事者，即有其特别的规定在，使其得以合法地说性为恶，说善为伪。

以下即直接针对其言说性恶之理论进行讨论。

参、荀子对性恶说的论述
荀子言「性恶论」的论理颇多，兹自变量文说之：
人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞
让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，
有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，
必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

故必将有师法之化，礼义之道，然
后出于辞让，合于文理，而归于治。

用此观之，然则，人之性恶，明矣。

其善者伪也。

5
荀子「性恶论」的第一个论证是，人之性生而有好利、有疾恶、有耳目之欲，顺此之为，必致天下大乱，因顺之而致天下大乱，故性恶明矣。

然而，就人之本性而言，即使在荀子的「性伪之分」的定义以及「好利、疾恶、耳目之欲」的自然欲求之实况下，本来仍可以不必然是提出性恶主张的，而仍可以是中性义的。

但荀子提出，顺着此性走下去，必致天下大乱，也就是说当人们在本性发动的时候，必因需求之冲突而致为恶作乱，于是由之可以得证性恶之说。

亦即是这些「好利、疾恶、
4《荀子．性惡篇》。

5《荀子．性惡篇》。

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耳目之欲」必是向着为恶的方向活动的本性。

此说可讨论如下，首先，此性之「顺」的方向在荀子处已以恶来定出，其实在《孟子．梁惠王》篇中，梁惠王是一个有自然人欲的人，但孟子都以与天下人同乐的方向去引导君王的自然心理欲求，也就是以善性为出发的方向，达之，则为善矣。

在孟子的说法中，梁惠王尽管有许多个人的好恶，却仍无损于他作为一个好的君王，关键即在梁惠王是否能同天下人乐其所乐，而不是只顾利乐自己导致损人利己，如此则无妨以好乐之欲以为人性之定义。

然而，荀子在自然人性的发展方向上，独断地以恶的方向定之，人之遂其欲求之行为必以伤人作乱为手段，如此一来，目的达到之后，当然就天下大乱了。

由此可见荀子之性恶之证明路数，其实是在一个主观的认定之下的论说，形式上是论证了，可是仍需有其它的条件限定，才能有此结论的。

这个条件背景就是荀子是从经验现象的社会效果的观察所得，从经验判断上，人顺其欲求之性而行，则通常是会导致混乱的，这确是实情。

但是也不乏反例，也有许多社会是运作在良好的制度及良好的管理教育者的主导下，从而呈现出人性善良光辉的现象，如果我们仅从社会效果来检视自然人性的发展并且论证人性善恶的话，则无论主张性善性恶都只是归纳论证的方式，合理言之，应无结论，因为正反案例并存。

荀子仅选为恶之例，这是不能证明什么的。

荀子自然知道强说性恶不易使人简单接受，因此做出几套的善恶辩论论证，再观其言：
直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性
不直也。

今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于
善也。

用此观之，然则人之性恶明矣。

6
本文中荀子又以比喻的方式说明他的理论，荀子认为人之出于治及合于善者，都是在圣人以礼义教化之后才有的，因而若以树木之曲直为例，则直者不用矫正，而本来就直，但曲者却需矫正才得为直，今人需圣王教化才为善，故其性非善者明矣，故性恶焉。

以此说为性恶之论证，是以人乃需经矫正之后方能为善之事说明性之为恶者。

这样的论证格式，仍是依据性为不可学、不可事之原始定义，问题是，荀子直接以人民需要圣王制礼义以矫之之说，便作为性恶之证，此说中其实也蕴含
6《荀子．性惡篇》。

杜保瑞：荀子的性論與天論
了可以朝向性善解读的可能。

例如圣人能制礼义的能力岂不是出于其性？而百姓亦愿意学习、并且学习之后即能为善岂非也是出于其性？因此圣人制礼及百姓学为善之行为中都显示了自然本性仍有朝向行善的方向的可能性，这岂不就是性善的意思？荀子也了解这样的责难的可能，于是荀子自己辩称道：
问者曰：礼义积伪者是人之性，故圣人能生之也。

应之曰：是不然。

夫陶
人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉！工人断木而生器，然则器木岂
工人之性也哉！夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也。

然则礼义积伪者，
岂人之本性也哉！7
本文是说，如果有人以圣人为例，说圣人能以礼义为标的，自动研究并努力积渐而得之，则证礼义是圣人自生者，故圣人为性善者。

荀子的反驳是说，陶土变成陶器，木材变成家具，这是可以且可能的，但是不能把陶器和家具说成是陶土和木材的本性，陶器和家具只能说是陶土和木材的后天加工后之制成品，因此，就此而言，圣人固得人之先以倡礼义于前，然而礼义与圣人的关系还是圣人外在地将礼义作出来的，礼义仍非圣人之性中自有者。

这种将礼义当作外在修饰的概念规定，便将人性的内涵与礼义的内涵永远不能同一，于是人性的内涵只好另求它途，而衡诸现实中众人为恶的现象，则人性的内涵为性恶便不得不然了。

以上是针对圣人有性善之本性之辩论。

荀子的主张，显然经常遭受质疑，于是荀子又指出另一种攻击他的理论的说法，以及他自己的反驳，以下即是针对「一般人愿意为善，则一般人亦有性善之本性。

」之辩论，荀子言：
凡人之欲为善者，为性恶也。

夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿
贵。

苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶；苟有之中者，
必不及于外。

用此观之，人之欲为善者，为性恶也。

今人之性固无礼义，
故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。

然则生而已，则人
无礼义，不知礼义。

人无礼义则乱，不知礼义则悖。

然则生而已，则悖乱
在已。

用此观之，人之性恶明矣。

8
7《荀子．性惡篇》。

8《荀子．性惡篇》。

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本文是反驳「人欲为善可证人之性善」的说法。

荀子以概念的分析方式辩称，人欲为善也正是性恶的证明，人若性善，则本已善矣，何庸求善，今欲为善，则知性恶矣。

此说之问题可讨论如下：首先，荀子错解前儒言于性善之义，性善之说只表其可能性与动力性，并非指其于现实上之已然完成的状态，此说证之孟子屡言求则得之，舍则失之，可以为证。

因此如以可能性与动力性说人性，则人之愿意学善之行为即可说为人是性善了，只是荀子还是固执地选择现象上的状态说人性，人在自然顺性现象上是为恶的，所以才要学善，因此人性仍是恶的。

关于人之可以学善之事，还可以有另外的讨论，此即追究人欲为善之理由安在？其因圣人设礼义立刑罚以制之于前吗？就算如此，圣人为此之目的为何？只为天下太平，人人有更好的生活吗？几乎是的。

荀学的人性论应推至此处才有着落，结果就是，纯粹为了人类之生活福祉为目的，为求平治与富庶，只有人人以礼义相约束而从事生产努力方可，因此，天下人之生活才是第一要务，由此决定了圣人制礼义的动机与理由。

然而圣人为何要求天下人的福祉呢？不能只求自己的福祉吗？解决这个问题有两个方向，一个是从效果上求，这就走回荀子的性恶说之路。

另一个是从动机上求，这就走向了孟子的性善说之路。

由此以见荀子的思路型态，至于性恶论，荀子还有以下的论证模型：
今诚以人之性固正理平治邪！则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，
将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以
为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，
起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。

是圣王之治而
礼义之化也。

今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，
倚而观天下之民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗
之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。

用此观之，然则人之性恶明矣，其善者
伪也。

9
故性善，则去圣王息礼义矣；性恶，则与圣王贵礼义矣。

故檃括之生，为
枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。

用此观之，
9《荀子．性惡篇》。

杜保瑞：荀子的性論與天論然则人之性恶明矣。

10
以上两段文字是藉由社会现实上的确有礼义教化之事实来论证性恶的，荀子的论说是这样的，人需要圣王用礼义，则证人性为恶者，因如无圣王礼义之作，则民乱之矣，故性恶明矣。

这是由结果推论前提的论证形式，这并不是有效的论证，因为若ｐ则ｑ的前提，并不能得出有ｑ则有ｐ的结论。

「若民性恶，则需由圣人制礼义，否则为乱」，这个前提就算为真，也不能由「圣人确实制礼义」的事实，反证「民之性恶」。

因为圣人制礼义的行为也可以是在「因人性善，所以圣人可以制礼义，结果使人民为善而民风改善。

」这样的命题中出现。

不过，正由圣人与礼义的重要关连性，使我们找到两条重要的讨论脉络，来追究荀子性恶论得以出现及成立的根据问题。

一为讨论圣人问题，一为讨论礼义问题，讨论圣人问题后文再述，由荀子重礼义的现象，可以让我们对先秦儒学的几个大家的思想，建立检别的分析脉络，也正是检讨荀子强要主张性恶论的心理来源问题的重要线索。

以下先讨论荀子重礼义所代表的思路。

肆、性恶说与重礼义的关系
荀子的性恶说屡由人事现象的归纳而证，然而归纳法不能保证性恶，一如不能保证性善，因为反面的例子仍存。

仍欲强为之，则需有其它规定，如孟子之所为者。

以性善说为例，欲成立性善说，可有两路之理论规定，其一为由建立性善说，将「为恶不为善」解说成自暴自弃，以此定位为恶现象的理论意义，因为人性的本质是善的，顺着人性则必为善，于是恶之存在地位，即能予以解消，此说预设了善性的存在优位性，由优位存在者作为第一序的存在，对于恶的出现则视为存在的歧出现象，使人存有者可以在工夫实践中自行化消恶之状态，因此为恶只是一种状态而非本性。

这是经过人性论的本质规定与工夫修养活动而界定了善恶的相关地位的理论方式，此为人性论与工夫论的进路。

其二为以天之内涵意义与目的来定位此一性善论的人性论。

在实践者的为善活动的开展中，将体现天的义涵，「知其性则知天矣」，于是在理论的效果上就可以以天的实义保证人性的根本义亦应如是，「天命之谓性」，此为形上学本体论的进路。

虽然孟子并未积极反由天论以证明其人性理论，
10《荀子．性惡篇》。

哲學與文化第卅四卷第十期2007.10
但此二者之内涵的一致，实有为性善说开创理论功效之益。

孔子语仁，皆重实有是心，重视的是一切的礼仪规范在操作执行时是否有此一仁爱之心在作指导，否则即失去礼仪的本义。

孔子言仁之重要目的，就是因为周文化到了孔子的时候，已有文质不符的现象，故而孔子要求其实，而以仁概念的价值意识作为礼仪活动的指导心灵，仁成为一种感通的主体心灵意志，无此仁爱之心，则一切礼仪即失去意义，因为礼仪本就是为表达人与人之间的良善的关系而设定的，并不是为表现帝王之私，或国体之威者。

因此，由仁立说的理论体系对于人性的侧面，将会强调那真实的仁爱之情之本具及应使之彰显之意义，其为性善论明矣。

孟子即在理论体系中明白说出，并予强调，谓人之不能提起善心善行者为自暴自弃者，为自我放失者，这都是为提醒人文化成事业中的儒者的主观道德意识，以作为行动的目的，故而从性善论立说，从人性中直接说儒家事业的可能性，此亦与借由天道论而说礼义追求的可能性的思考脉络是可以上下合构的。

建立性善说显然较易于理论上一致地符合于儒家追求礼义的理想，而性恶说所需配套的理论显然困难较多。

荀子的性恶论并非从普遍人性的人性论及形而上的天道观立说，荀子重视的是具体的社会礼制，而不是主体的行善能动力，荀子的性恶说皆从礼义的需求上直接立论，这才正是孔、孟、荀言人性论差异的关键。

荀子一书讨论的都是具体的政治社会建构的问题，因此对于主体实践的动力根源问题，较不侧重，社会礼仪自有其客观确立的制度规范，社会建设也自有其客观努力的事业需待进行，这才是荀子用心的问题重点。

因此，在以礼制的建立为第一序问题的思考脉络下，人性现象只是礼制要对治的对象，在礼制优位的思考脉络上，人性现象事实上显现出恶的状态。

荀子就在这个现象上的恶的状态中直接说出性恶的命题，然后从现象上需有礼义人才不为乱的事实中论证性恶。

然而，性恶说毕竟是一人性论的普遍命题，必须有其论理上的成立的考究，特别是当圣人能够制礼义之时，则圣人制礼义之动机及其可能性之追究即正为普遍人性之是善是恶的关键问题。

孔子言仁，孟子言仁义内在，荀子重客观的礼，这正是造成人性论差异的心理背景因素，从此处分析，将有助于厘清诸说的思路，当然，这仍不能作为诸说的证明，甚至否证。

伍、荀子论圣人
杜保瑞：荀子的性論與天論
说明荀子是重礼义建构的心理遡源，并不等于给了荀子性恶说理论依据，至于性恶说的理论根据，则要从「圣人论」的问题中再作推敲，因为对治性恶的礼义制度，正是由圣人制定者。

荀子提出性恶论，又要求人民守礼义，又提出由圣人制定礼义制度之说，这就留下了两个问题，就是礼义的来源与理据的问题，荀子的处理就是以礼义乃由圣人之制定者，这说出了来源的问题，但是理据的问题就较难解决了。

圣人能制礼义，则圣人之性是否异于一般人之性？此外，礼义之制定的目的为何？能否有形上学的理论根据？这是礼义的理据问题。

以下先述礼义由圣人之制定而出者，其次论圣人之性，最后讨论礼义之理据。

荀子言：
凡礼义者，生于圣人之伪，非故生于人之性也。

11
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，
是圣人之所生也。

12
性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。

13
荀子认为，礼义是圣人所制，又由于人性是恶，礼义非人性中事，故而礼义之作是起伪之事。

由是之说，其实已可隐见圣人之性的解说了。

圣人之制礼义是起伪，伪者非本真，是故亦非圣人之本真，即荀子认为礼义亦非圣人之性者。

其言：
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。

14
在性的层次上，圣人亦与人同，圣人亦是性恶的，这是符合荀子对性的定义的，性之善恶本就是普遍性的命题，圣人本应与人同，只是圣人能制礼义的来源又为何呢？说圣人能够异于众人的是这个伪的工程，但是圣人如何能先于众人而有这个伪的知能呢？荀子在这里有两个不同层次的基础在支持圣人的制礼义，一为圣人发出大清明心把礼义的内容理解清楚，这是圣人的知能部分，二为圣人透过自己的努力把礼义的言行实践在自己身上，这是圣人的实践部分。

首先就荀子之言于圣人之知
11《荀子．性惡篇》。

12《荀子．性惡篇》。

13《荀子．禮論》。

14《荀子．性惡篇》。

哲學與文化第卅四卷第十期2007.10
能者，其言：
人何以知道？曰心。

心何以知？曰虚壹而静。

人生而有知，知而有志，志
也者臧也，然而有所谓虚。

不以所已臧害所将受，谓之虚。

心生而有知，
知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。

然而有所谓一；不
以夫一害此一，谓之壹。

心卧则梦，偷则自行，使之则谋。

故心未尝不动
也，然而有所谓静；不以梦剧乱知，谓之静。

15
虚壹而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。

坐
于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，
经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。

16
荀子首先分析人类的知能，人生而有知，只要能「虚壹而静」以达「大清明心」，则能为圣人、为大事业。

圣人发动大清明心之后可以制礼义，「经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。

」，圣人发动这个可以做制礼义的大清明心，那么这个心有否价值判断能力呢？荀子的答案是有，但并不是以道德之心为之，而只是虚一而静的大清明心而已，它只是虚心容受万物，没有决定性、方向性、主动性、目的性，它只是一心的最通澈的状态，大清明心是开通、容众、冷静的「虚壹而静」，此心可以制定礼义是以其对客观现实之解析结果而得的，非其有道德信念之意志来作决断的，所以，能让圣人制作礼义的决定力量，仍是外在的需求，而非主观的要求，主观的能动力量只出现在客观分析之后的累积之努力上，即制出礼义之后的勉力行之之上，荀子言：
故圣人也者，人之所积也。

17
圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。

故小人可以为
君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。

小人君子者，未
尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。

故涂之人可以为禹，
15《荀子．解蔽》。

16《荀子．解蔽》。

17《荀子．儒效》。