大道之境的发现与理论建构——王弼“无本论”思想的美学内涵

作者简介：赵薇（1976—），女，中南大学文学与新闻传播学院博士研究生（湖南长沙，410083）。

基金项目：2021年中南大学教育教学改革研究项目“新时期高校美育体系建构的探索与研究”（2021jy108）。

湖北社会科学2022年第6期
大道之境的发现与理论建构
摘要：魏晋玄学在儒道会通的背景下兴起，“以无为本”逐渐成为时代共识。

王弼从道的运动入手，将“无”视为“道”之“隐”，将“有”视为“道”之“显”在于世，推进了对“无”的认识，建立起“以无为本”“崇本息末”，“以无为用”“崇本举末”的完整思想体系。

王弼这一“举本统末”的思想体系，是整个魏晋玄学的理论最强音，不仅是为了探求对本体之“道”的观照，更是为了关注“道”之在世，关注处身其中的现实人生，因而具有强大的生命力。

关键词：无；以无为本；以无为用；大道之境中图分类号：
B235.2文献标识码：A 文章编号：1003-8477（2022）06-0092-07
赵
薇
——王弼“无本论”思想的美学内涵
“道”是万物之本源，此为先秦与汉人共识。

东汉末年经学与名教的危机提醒人们，遵循正统的儒家礼法之余，须以道的自然特性为生活指导，规约社会政治伦理道德之“有”，尽力保持万物的自然本性，警惕和对抗名教的异化，正始玄学由此萌生。

作为正始玄学的理论大家，王弼为玄学的发展作出了重大贡献，奠定了玄学“有无之辨”“本末之辨”“言意之辨”“自然与名教之辨”等几大命题的基础，深刻地影响了其后玄学的面貌。

一、何晏之“无”
“无”这一概念，一直是对道不可识见、不可听闻特征的表述。

但在不同时期，“无”的内涵与地位是不同的，直到正始玄学发生，“无”被抬升到至高的“本体”地位：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物，皆以无为本。

无也者，开物成务，无往而不存者也。

阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身：故无之为用，无
爵而贵矣。

”
[1]
何晏被视为玄学第一人。

余敦康说：“汉代象数派易学讲卦气，讲卦变，而不讲卦义。

何晏发现卦义是《周易》原始结构中的重要组成部分，虽然不得其解，但是这个发现本身所具有的理论意义是不可忽视的。

以王弼为首的义理派的易学正是贯彻了这条新思路，把发掘六十四卦的卦义作为核心而
后建立起来的。

”[2](p75)何晏将这种方法应用于《老子》
《论语》的注释中，提出了“元”“一”这类与繁杂的“众”“多”相对的整体性概念。

何晏明确区分了“无”和一般的“有”：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。

若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。

则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。

然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。

而于有所有之
中，当于无所有相从，而与夫有所有者不同。

”
[3](p41)“无名无誉者”以道为名、以大为誉，因而也可以说
·人文视野·哲学·
是“有名有誉者”，但这个“无名无誉者”与“夫可誉可名者”，是有本质区别的；“此无所有”虽也可视为“有所有者”，但因与“无所有”相从，也即与道相从，故而区别于“夫有所有者”。

何晏引用了夏侯玄之语：“天地以自然运，圣人以自然用。

”他指出，不论远近，“物类自相求从”，这都是源自那个“无所有者”；天地万物运行，皆是因“能复用无所有也”。

何晏始终将理论思考的重心置于“无”：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。

夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。

”[3](p3)“有之为有，恃无以生”的命题是何晏对老子宇宙生成论的提炼概括，“事而为事，由无以成”则强调“物”之“成”仍然取决于“无”的作用。

“道之全”的命题，更是何晏的一种独创，由此否定了汉学以琐碎浩繁、细枝末节的“有”为主体的传统。

何晏抓住了“道”的整体性、大全性、统一性，并以“无”涵括、统摄现象界既作为具体存在、又作为万物总名的“有”。

对“道”“无”“有”的这种提法，已不同于老子的宇宙起源论或其他元气自然论的构成论，也不同于董仲舒的神学目的论，它是一种全新的本体论思想的发端。

二、王弼之“无”
在王弼的时代，“无”为万物之本，已是一个被广泛接受的观念，少年新秀王弼何以后来居上？其独特贡献在哪里？概括来说，王弼以“有皆始于无”为论述起点，以“明于本数、系于末度”为原则，以“无”统摄“道”在“显”与“隐”两个层面的运动，将正始玄学推进到了一个“举本统末”的新高度，建立起了完整的“无本论”思想体系。

“天下之物，皆以有为生。

有之所始，以无为本。

将欲全有，必反于无也。

”[4](p110)这是王弼无本论思想的精炼表述，内涵较清晰：“这一段话说了三层意思。

第一层首先肯定了《老子》原文的宇宙生成论。

第二层把宇宙生成论归结为本体论，认为‘有之所始，以无为本’。

第三层把‘以无为本’转过来用于方法，使之成为解决各种具体问题的指导方针。

这三层意思层层推进，而以第二层最为重要，因为‘以无为本’就是王弼贵无论玄学的基本命题。

”[2](p182)显然，王弼以“以无为本”超越了汉代宇宙论；须作进一步讨论的，是王弼如何以“以无为用”超越了何晏等正始玄学家。

这就需要探讨王弼之“无”与“有”的具体关系，即“无”
之于道的“显”“隐”内在统一性问题。

首先，“有”“无”密切相连。

王弼之“有”，是具体事物依照其本体根据、作为可经验形式的存在，是“道”之显性的、在世的持存；但王弼之“无”，并非一个与“有”平等的相对范畴，而是贯穿“道”之运动全程的根本性范畴。

作为具体存在的世间万“有”，时刻统一于“道”、统一于“无”；“有”是对“道”的表征，但其背后依然是“无”，仍然为“无”所支持、所制约。

“无”既是“有”的根据，又是对“有”之自然本性的保障，还决定着“有”的发展趋势、生成极致以及回归必然，是“有”之“成”的保障。

因此，“有”虽是“无”的对举，但并不与“无”完全相称甚至平行。

“有”只是作为“道”的可经验的显性状态，“无”则始终伴随着道“显”与“隐”的全程。

从“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然”的“始物之妙”，可见“无”之于“有”的根本地位：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。

及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。

”[4](p1)从“道”千姿百态而复归于一的“终物之徼”，可见“有”之于“无”的表征意义：“凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。

故常有欲，可以观其终物之徼也。

”[4](p2)“利”为“用”之善，也即具体事物因顺其势而成的、恰到好处的状态；这种状态的达到，必得无本体的支持。

“济”即归止；有限个体寻求事物的本体，以对于道的体悟作为终结，但其起点只能是“有”。

楼宇烈认为：“王弼以为‘有’必须以‘无’为‘本’，以‘无’为‘用’，思虑亦必须不离于‘无’，然后才能有所归止。

所以，他认为通过‘常有欲’，即可以了解到天地万物的最终归结。

这也就是他‘夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也’（韩康伯系辞注引王弼大衍义）的意思。

”[4](p4)
其次，“有”不能展现“无”的全部作用。

“有”的化生过程，是无形之道的运动过程；具体之“有”，仅可视为道运动的结果之一。

“有”虽乐于假设自身对道的全面表征，但单个之“有”甚至全部之“有”，事实上都无法企及道的全部。

对此，王弼以有声有形者必“有分”来说明：“大音，不可得闻之音也。

有声则有分，有分则不宫而商矣。

分则不能统众，故有声者非大也。

有形则有分，有分者不温则凉，不炎则寒。

故象而形者，非大象。

”[4](p113)王弼又说：“不炎
不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。

”[4](p88)“在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。

”[4](p113)“大盈充足，随物而与，无所爱矜，故若冲也。

随物而直，直不在一，故若屈也。

大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。

大辩因物而言，己无所造，故若讷也。

躁罢然后胜寒，静无为以胜热。

”[4](p123)道可称“大”，它是万物之“根据”的混沌状态与大集合。

道中孕育着“全有”，物生而始为“有”，但具体之“有”的全部却非道之全。

以道之“大”与“全”来看，作为具体存在之“有”仅乃海上冰山一角。

道涵容万物，是一个统一体，但道在本质上不依赖任何具体存在，它不是在具体存在中取得自身的规定性。

事物从自身出发，也无法以有限的感官与经验观照到道的全体。

也因此，“无”不可能在具体之“有”中展现全部自身功用，而是恒常地伴随着道的生化全程。

再次，“有”可能脱离“无”的制约。

“有皆始于无”且“以无为本”“必反于无”，但在某些特定阶段，“无”看似无力把握“有”的生展全程。

一方面，具体存在从“始”至“终”、舍“本”逐“末”的过程，总是伴随着“有为”以致“失真”的风险。

王弼说：“自然之道亦犹树也。

转多转远其根，转少转得其本。

多则远其真，故曰惑也。

少则得其本，故曰得也。

”[4](p56)“出愈远愈迷”，“愈多愈远，损则近之”，故而万物源初之自然本性与道融为一体的理想状态，在万物生成的过程中，总是渐行渐远，正所谓“言之者失其常，名之者离其真”。

另一方面，“假有”易于“情伪”为“真”。

偏离了自然本性、与道不相关联之物，可视为“为之者则败其性，执之者则失其原”因而生成的“假有”。

[4](p196)“假有”如何产生的呢？王弼说，因为统治者“殊类分析”，以致欲现心乱、“民怀争竞”，造成非自然的社会乱象：“尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。

贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。

”[4](p8)还源于统治者“以智治国”，以致民“多智巧诈蔽其朴”：“以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。

思惟密巧，奸伪益滋，故曰以智治国，国之贼也。

”[4](p168)王弼之“贵无”，非为否定“有”，恰恰相反，他正是要通过对“假有”的否定，以及对合乎自然之“真”的追问，实现对人所现实地存在于其中的生活世界的净化、真化、朴化。

三、以无为本，崇本息末
王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。

噫！崇本息末而已矣。

”楼宇烈认为，“‘本’，指道、母、朴。

‘末’，指仁、义、礼、智。

”[4](p52)在《老子》第五十七、五十八章注中，王弼详尽阐述了“崇本息末”的思想：“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。

本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也……民强则国家弱。

民多知慧，则巧伪生；巧伪生，则邪事起。

立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱，皆舍本以治末，故以致此也。

上之所欲，民从之速也。

我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。

此四者崇本以息末也。

”[4](p149-153)王弼将“以道治国”与“以正（政）治国”对举，一为“崇本以息末”，一为“立辟以攻末”。

他重点分析了“立辟以攻末”的效果：“民强”“立正”“多忌讳”“利器”，是为“舍本以治末”，但这样的结果却致使“巧伪生，邪事起”“奇兵用”“民弥贫”“国愈昏弱”；这就从反面说明“崇本以息末”的必要性。

接下来，王弼借“其政闷闷”“其民淳淳”与“其政察察”“其民缺缺”的对照，阐释了“无形、无名、无事、无政可举”之“以无为本”的重要意义。

总之，“崇本息末”即以无为本，弃绝人为，导民反朴，实现民化国平。

王弼通过阐释老子“崇本息末”的主张，实施了对现实中名教异化的正面批判。

他说：“功不可取，常处其母也。

”[4](p75)又说：“任名以号物，则失治之母也。

”[4](p82)“取功”是舍母而居守子；“任名”是事物脱离道的规定性后出现的、失去自然本性的非“常”态，即异化状态。

在王弼看来，这两种状态，都是居于有为之态、身先之地、求仁义礼敬之功的舍本逐末，极大地偏离了道本体。

在《论语释疑》中，王弼讨论了“名”的由来，从正反两面强调其非自然的人为属性：“夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善恶相倾，而名分形焉。

若夫大爱无私，恶将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。

功成而不立其誉，罚加而不立其刑。

百姓日用而不知所以然，夫又何可名也。

”[4](p626)
王弼以当时的思想界为例，列举了“有”之“妄作”的情形：“致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。

观其齐同，则谓之法；睹其定真，则
谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。

随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。

故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。

”[4](p196)他指出，个体身心若始终居留于“有”的世界，舍本逐末、拘囿于一己之见，必将导致一个各说自话、乱象纷呈、缺少统一性的世界，也无法获得身心的自由安宁。

以无为本、崇本息末，则是去伪存真的必经之途：“圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

”[4](p150)
“以无为本，崇本息末”否定了“有”割裂于“无”的存在，剥夺了一切事物叛离道本体任意妄作的权利。

“以无为本”伴随具体存在且时时牵系非经验的本体，引导人对自身与现实世界的反思、对本体与自然素朴的认识，最终朝向道之“真”与“全”。

四、以无为用，崇本举末
“道”无形无名、生生不息，在这个大化流行、玄妙幽微的运动过程中，酝酿着万物的依据；一旦取得了它的全部依据即“得德”，事物犹如种子萌发，必然始出，且获得其向上生展至“极致”的力量。

“息末”是王弼思想的消极面，“举末”则是王弼思想的积极面。

“举末”的过程即道之在世，是道根据具体事物之“德”，在“有”的层面呈现自身的运动。

发展至极后，“有”必然复归于“无”，这是物之功成的标志，也是道体用一如运动周期性的完成。

“德”是老子思想中与“道”并举的重要范畴，也是王弼思想中的重要范畴，在注《老子》三十八章时，王弼集中论述了“德”的有关思想：“德者，得也。

常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。

何以得德？由乎道也。

何以尽德？以无为用。

”这段简短的话有三层意思：第一，“德”处道中，“得德”是指具体事物在“道”的生化过程中动态地取得自身生、成的根据，这个过程离不开“道”；第二，“尽德”是根据事物在道中所得，始出、成全事物，这个过程离不开“以无为用”；第三，事物如果能将“得”作为常态，则有利无害而得长久，这也是所谓“玄德”（即“道”）自身的特征。

根据“德”与“道”的分化关系，以及“德”之于“道”的背离程度，王弼将“德”区分为三个类型。

一是道之德，即“玄德”。

关于“玄德”，王弼有多处表述：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

”[4](p24)“能知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，反其真也。

”[4](p168)“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。

”[4](p52)可见，“玄德”乃“道”之德。

《老子》二十一章说，“孔德之容，唯道是从。

”正因“玄德”是至高无上之大德，故而以空为德、动作从道，随道而行、以空为德、无形不系，这样的玄德所对应的，只能是大象、大音、大方、大器。

二是天地圣人之德“上德”。

“上德”虽大，但次于玄德：“地守其形，德不能过其载；天慊其象，德不能过其覆。

”[4](p11)天地均不能及之德，才是玄德。

天虽精象，地虽形魄，圣人虽善治万物，但都必须法则“道”之“无”“虚”，否则便不能全其宁、保其精。

故而，“上德”以无为心、以虚为主。

圣人之德与天地合，“乃能包之如天之道”；养成圣人之德需无身、无私：“自然，然后乃能与天地合德。

”[4](p186)“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。

”[4](p37)为了进一步说明圣人之德，老子以“冬涉川”“中央主”为喻，强调上德之人，其端兆不可观、意趣不可见：“冬之涉川，予然若欲度，若不欲度”“四邻合攻中央之主，犹然不知所趣向”。

[4](p33)又说“含德之厚，比于赤子”，王弼说：“赤子无求无欲，……不犯于物，故无物以损其全也。

”[4](145)指出天地圣人之“上德”能够保“全”，不会因外物而失德。

三是圣人以下之德，即“下德”：“凡不能无为而为之者，皆下德也。

”[4](p93)“鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。

”[4](p43)人之量“各有其身，不得相均”，因而“下德”又可细分为仁、义、礼、节四个层次。

常人非圣贤，“下德”所关涉的领域，正是人类社会的政治伦理部分。

《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远，远曰反。

”这是老子对“道”的“周行而不殆”运动的描述，“大”即事物畜德的饱满状态，“逝”即事物据德而始出，“远”为事物依德生展，“反”是事物尽德而返。

老子思想中道的这种运动，被王弼解释为一种生生不息、包覆全体、无所不至的循环：“返化终始，不失其常”“周行无所不至而不危殆，能生全大形也”“周行无所不穷极，不偏于一逝”“不随于所适，其体独立”。

[4](p64)在王弼的思想中，万“有”是随着道的运动而逐渐生展的，这是事
物完成自身的自然过程。

在这个过程中，德的展现需要具体事物依据本身的自然之性而行、止，最终回归于道本体。

这个过程也是万物均应朝向的理想状态。

德在这个时间序列中先后经历三个阶段：
第一阶段是“畜德”。

“物生而后畜，畜而后形，形而后成。

何由而生？道也；何得而畜？德也……德者，物之所得也。

”[4](p137)“含德之厚者。

”[4](p145)从这些表述来看，德的蓄积可以理解为道之于具体事物的授予过程，“自然之性”是由事物本身蓄积之“德”决定的。

如果具体事物拉长积累时期，“固其根，而后营其末”“重积德不欲营速”，就能“图其根，然后营末，乃得其终”。

正所谓厚积薄发。

畜德须“知作”。

王弼认为，“作”是道的自然本性，也即道顺自然之“不为而为”。

“不作”则万物不存，道亦不存。

生生不息、大化流行，这是道作为整体状态之作；道赋予万物“自相治理”“动作生长”的必然本性，这是道作为分化状态的“物性”之作。

《周易·解》注云：“天地否结，则雷雨不作；交通感散，雷雨乃作也。

雷雨之作，则险厄者亨，否结者散，故百果草木皆甲坼也。

”[4](p415)云行雨施，动物之卵、植物之蕾，皆欣欣向荣、生长放苞，这就是自然所呈现出来的道之作。

事物之作，“固其根，而后营其末，故不拔也”。

[4](p143)《老子》说：“道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。

”王弼注曰：“亭谓品其形，毒谓成其质，各得其庇荫，不伤其体矣。

”[4](p137)上德之世，圣人“无以为”，但并非什么也不做，只是“万物作焉而不为施”。

圣智乃“至察探幽之术”，但非以去蔽，而在“光而不耀”，以“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣”。

[4](p126)“不自见其所知，以耀光行威也”，[4](p180)不是通过惩罚或赞扬，而是放出光明，让事物处于澄明之境，抱朴、见质素、寡私欲，以自成其性。

圣人导引万物体察并因顺自性，“虽不为，而使之成矣”。

第二阶段是“尽德”。

“尽德”是事物自然生成过程中的可经验一环。

尽德须“知止”。

万物发展的根据在道本体之中，具体事物按其自然本性在“有”中存在一个极致状态，“物尽其极”是对自然之性的彰显，但到达这一状态则须“止”。

《老子》强调“慎终如始，则无败事”，王弼释为“当以慎终除微，慎微除乱”；[4](p166)又说：“益之为用，施未足也；满而溢之，害
之道也。

故凡之道，与时偕行也。

”[4](p428)不知止则为“妄作”：“过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。

遂任名以号物，则失治之母也。

故曰‘知止所以不殆’也。

”[4](p82)王弼对照了处于功成状态的三种类型：一是“持而盈之”者，功成而犹图保持在“满”的状态，这是圣人以下之人取法；二是“其已者”，乃天地之道、圣人之道，取法“功遂身退”，四时更运，功成则移；三是“无德无功者”，以空为德，因而随道而行。

王弼指出，“持而盈之”则势必倾危，一意孤行“既揣末令尖，又锐之令利”，其结果“势必摧衂”，不可长保。

[4](p21)
王弼以孔子所言“六蔽”解不知止之“过”，又以不知止为“愚”“鲁”、“僻”“喭”：“愚，好仁过也。

鲁，质胜文也。

僻，饰过差也。

喭，刚猛也。

”[4](p628)王弼指出，“物失所载，未足守也”，万物是道的呈现，失去自然本性肆意妄作则为“不德”。

如果不能做到不偏不彰，则不能包通万物，以致“邪入乎分、物离其分”，沦为下德。

下德“有以为”，不能以无为居事、不言为教，于是立善行施，失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼。

有为的种种观念扰乱了万物之制度名分、等级贵贱，导致“任名以号物，则失治之母也”。

诱发了人的利害是非之心之后，“尚、竞、争”随之而生，便失去了道的自然之和。

第三阶段是“全德”。

王弼指出：“智为天下之先者必后也。

是以圣人后其身而身先也。

溪不求物，而物自归之。

婴儿不用智，而合自然之智……此三者，言常反终，后乃德全其所处也。

”[4](p74-75)全德是事物“畜德”始出时的本然状态，也是事物“尽德”的实然状态，以及功成而返时的应然状态。

全德须“知反”。

在生成的过程中，受外界影响，事物可能离开甚至背弃其本性，老子为此定下一个“反”的原则，这个原则也为王弼所继承。

在王弼这里，“反”首先是指万物运动状态之归终：“有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。

”[4](p36)“反”是事物生成过程的终点，也即“道之复”。

其次，“反”也是道成其为大、全、久的方法：“反者道之动”，“物极必反”。

“反”既能保障事物在生展的过程中，时时反顾自身“极笃”状态时的本性而不失真，又能保障事物在生展至“极致”时“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的运行中。

“崇本息末”和“崇本举末”是一个“破”与“立”相统一的动态过程：“崇本息末”消解了一个现实中由欲望、武力、野心、专制建构起来的异化世界，“崇本举末”则承诺了生长、托举出一个合乎自然的、多样化的、和谐共存的“大道之境”。

五、“大道之境”的理想境界
正始玄学家对“以无为本”的倡导，将汉代象数之学对掌控全部之“有”的盲目乐观推倒，也穿越了汉初黄老道家对政治伦理的热情，回溯与恢复了先秦道家对“性”与“天道”的探究，激发与促进了对“情”与“人道”的反思。

“以无为本”，一方面分离出一个非本体的经验世界，另一方面构想了一个合理的“应然”世界，直接导向对现实社会的批判、对理想社会的探求，也突显了玄学作为天人之学对现实政治与人生原则的终极选择。

“以无为本”要求万物止息躁欲，保持虚静。

“虚静”是一种可容纳他者的实在状态，也是一种可悦纳万物的情感状态。

“虚”的根据在“无”，“无欲”“无为”“任自然”，则能体悟到道之玄妙：“常无欲空虚，可以观其始物之妙。

”[4](p1)王弼说：“橐钥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。

天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐钥也。

”[4](p14)“静”是“虚”的结果，“虚静”则“归根”“复命”，得道之常，与天合德，体道大通：“致虚，物之极笃；守静，物之真正也……以虚静观其反复。

凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。

”[4](p35-36)
王弼以“清静”与“躁欲”相对，他认为老子言“清静为天下正”，在于“静则全物之真，躁则犯物之性。

”[4](p123)又说，“浊以静，物则得清”，[4](p34)“清”即如其本性，既无附加枝蔓，也无不足，即“物之真正”。

又说：“清静无为谓之居，谦后不盈谓之生。

离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻，威不能复制民。

民不能堪其威，则上下大溃矣，天诛将至。

”[4](p179)清静无为，则事物如其本性自然呈现。

因此，治国理家，需尊重、遵循人“爱静”的自然本性，“为”则将致“物扰而民僻”，终至“大溃”“天诛”。

“静而不求，物自归之”，因为“以其静故能为下”，“唯修卑下，然后乃各得其所欲”，小国修下得自全，大国修下则天下归之，大者宜为下。

[4](p160)故而“守静不衰”。

物之“虚静”由“复”实现。

在《老子》第三十八章注中，王弼引入《周易》“复”卦说：“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。

故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至观也。

”[4](p93)“至日”是阴、阳之复，阴或者阳由动至静、由行到止、由行事到无事，处于“寂然大静”的状态。

王弼注《周易》“复”卦彖辞时强调，天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万物，但最终还是要息动至静归于道之静态。

万物是道的显性持存，生长与回归皆是其自然本性；杜绝人主观之为，则“天地之心”这一道之“本性”也可从万物之“物性”中闪现。

“虚静”也是王弼所采用的观物方法，所谓“以虚静观其反复”，“观其所始”“观其所终”。

只有保持虚静的心境，才能体察到万物动作与归止的生、化过程，体悟到大道生生不息的永恒运行，体知到这个生机勃发的和谐世界。

“无”这样一个抽象的范畴，凸显了一个现象与经验之外的超越性的存在；这个不可被感知、被认识，却可以被思维、被想象的对象，启示人们将其作为起点，去思考其他新的存在样态，去发现更为合理的人类社会。

王弼的理想，是参照自然秩序，建立个体自由、整体和谐的社会体系。

《老子指略》说：“四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。

”[4](p195)在王弼看来，“物无所主”“心无所适”是为政者统治的理想状态，这种理想状态，才能真正让万有自然生成，最后到达“大象畅”“大音至”的境界，实现“天下往”“风俗移”的政治理想。

关于事物生成的具体过程，王弼在注“道生之，德畜之，物形之，势成之”时说：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。

何由而生？道也。

何得而畜？德也。

何因而形？物也。

何使而成？势也。

唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。

凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。

有所由焉，则莫不由乎道也。

故推而极之，亦至道也。

随其所因，故各有称焉。

”[4](p137)
在这里，王弼表述了他所理解的物之生成过程中“生”“畜”“形”“成”的四个环节：“物”由“道”生后、得“形”前，还需要一个与“无本体”密切关联着的“德畜”的过程；在以具体之“物”的面貌呈现后，还需要一个与“万有”密切相连的“势”的作用，才能。