黑格尔逻辑学

辩证逻辑讲义
语言原理
《21th逻辑学导论》
第一篇存在论
（Die Lehre Vom Sein）
§84
“存在”还不是“概念”。

它还不是作为“类”的“辞项”，它既不是主辞，也不能作为宾辞，它仅仅是“系辞”。

通式，或所谓表面之是、近、指、有之类。

也可视为一种“指谓”――是，此也。

古汉语无系辞。

这样看来，“存在”暂时还不能作为逻辑学的对象。

但是从认识论和方法论的角度看，诸如“这是……”，或“是，此也”，这种关于“某物”的最初的认识形式――句法，又是逻辑学第一个研究对象。

逻辑学就是关于认识形式或研究方法的科学。

而我们研究和认识的世界的第一个对象应该就是“某物”。

而关于某物的第一种句型自然就是我们所要展开的逻辑学的开端。

某物，就是我们当前面临的各类事物，它＃所不包，而又空调乏味。

我们要驾驭某物，就要认识某物、研究某物。

而认识与研究的方法是逻辑科学的内容。

但认识与研究某物才刚刚开始。

在此，我们略举几门具体科学的某些例子。

数学方程f(χ)＝0是否有解？或曰：解是否存在？这就是所谓解的存在性问题。

这是关于一个方程的首要的问题？这个问题也可
用另一种句型表达：这方程的解“是”什么？或哪些“是”这个方程的解？柏拉图《巴曼尼德斯篇》所讨论的所谓“是者”――“是”这个东西，用中国话表达，最好莫过于“有”。

但是，“有”有时不太通俗，所以贺麟先生最后还是定译为“存在”，用“存在”代替“有”或“是”，确实更为稳重些。

但绝不能用英文exist来理解它，后者只是“存在”的一种形式，如本例所述。

但There be 启示了某物存在。

物理物质（sein）→运动（Das Werden）→力（Das Verhltnis）关系→动量（概念）→能量（理念）
几何公设（sein）(Degriff als Solvher)定义
公理（Das Verhaltnis）(Das Vrteil)判断
定理（概念）（Der Schluss）推理
生物科
种sein
属Begriff
日常生活对话
§85
Sein以及f(sein)是羽毛球存在的范畴而且也是一般逻辑上的范畴。

下述三方面及环节：
存在――虚无→定在→自为存在（质）
纯量→定量→程度（量）
尺度Das Mab (度)
都可以看作是研究“某物”的方法和认识“某物”的方法，是逻
辑运用的开始，但不能看作是研究“本质”或“概念”的方法，更不是认识“本质、概念”的模式。

以本体论的角度看，这些范畴也可以看作是对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说。

在黑格尔的大环套小环的三段论里，只有第一和第三范畴可以这样看，而第三范畴则表示由分化的第二范畴回复到自身联系的至更加深入其自己本身。

对于上帝的形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；逻辑学支包括了一切具有思想形式的思想。

这就是本体论与方法论、认识论三位一体的观点。

第二范畴则表示一个范围内的分化阶段，因此只是对于“相对”或有限事物的界说。

这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初的，所以又是最贫乏的，亦即最抽象的。

直接的“感性感识”，因为它同时包含有思想的成份，所以特别局限在质和量的抽象范畴。

这种“感性意识”通常被认作最具体的，因而同时也就常被视作最丰实的。

但这仅是就其材料而言，倘若就它所包含的“思想内容”来看，其实可以说是最贫乏、最抽象的。

黑格尔认为除思想形式本身之外，其实并无别的什么“基质”Substrat
上帝（绝对）是sein&f(sein)多余
↓↓
感谓性主辞罢了↓
这一初级思想形式本身之外并无其它
sein&f(sein)思维范畴作谓词
A质（Die Qualitat）
(a)存在（Sein）
§86
纯存在或纯是之所以当成逻辑学的开端，是因为纯是既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。

纯存在或有，可以界说为“我即我”，为绝对无差别性或同一性等等。

――［这些形式］――
只要感觉到有从绝对确定性，亦即从自我确定性开始，或从对于绝对趔的界说开始的必要，或从直观开始的必要，则［这此形式］或［别的同类的形式］就可以看成必然是（逻辑上）最初的出发点。

师老师关于［这些形式或别的同类形式］的讨论：
1、“我即我”或“我思即我思”应该也必然是我们关于世界的第一个形而上的界说，绝对（非相对）无须第二者作中间的初步知识只此而已。

笛卡尔著名的“我思故我在”或曰：我思故我“是”即此。

这也是绝对自我主义哲学的逻辑根源，主观唯我主义也源于此。

“我”，或者作为“我们”的内含，“我们”作为“我”的外延，“我”作为关于“我们”的抽象。

或者，“我”还可作为一切存在的主辞。

所有关于某事或某行为之主体，在我们的逻辑学的句法中就是主辞。

“我”不能作“宾辞”。

“我”这个暂时还非自为但为自在之物者不可能成为我们知识的对象。

“我即我”或“我非非我”也有这方面的感思。

2、师志恒关于“存在者”或“是者”或“有”的讨论：
首先，为什么不论讨“非者”或“虚无者”？
形式逻辑认为：我是x，x是y; 那么，我是y ，这样的用“是”联系的“某事”“某物：具有“传递性”或“滑动性”或“灵活性”。

反之，我非x，x非y；那么我非y的“某事”就不存在了或不成立了。

所以我们不研究“非者”或虚无，而研究“是者”或存在。

此其一。

杜撰。

任何一个事件（某事、某物）从不同的角度看，不同的主体（人）看，都有决然不同的看法――无数种认识句型：最初无非是什么？或这是什么。

（Sein）这究竟是什么？（Dasein）以及：这是为什么。

（Fiisichsrin）例如：
①、事件：我吃完饭后洗脸看电视睡觉做梦起床
问：什么？Sein 生活Dasein晚间生活Fiissch养精
蓄锐
“吃”什么？用餐晚餐（家庭晚宴）
什么？循规蹈矩
什么？俗气
什么？……
②、事件：小孩（不懂一点）画画
是：写字？画画？玩？玩手？模仿？表达？消遣？创造？回忆？
究竟是：全然不懂的小孩在纸上画
为何是：尚须研究。

但：生命在于运动智具在于表达
积极原则：（道德）
存在。

假如我是三千年以前出生的人，我就能……？假如1
＋1＝2则（1＋1）＋1＝3且3＋1＝5？
问：有没有这回事？对不对？是不是？
没有。

不。

不是。

非。

非者。

虚无。

可见，一般情况下我们研究非者而研究是者。

虚无：虽然我们不研究虚无或非者，但有时为了全面一般考虑，也须把是者与非者都争在一起研究。

其次，正如例②所示，纯是者多如牛毛，之所以似是而非地是此亦是彼，其实际原因还是因为这些初步的、纯粹的、简单的判断句子本身就不具备伦对真实性，而常有很大的杜撰性，其本身就是似是而非的。

所以存在就过渡到虚无。

“抽象的是”本身就含有“抽象的非”。

师志恒认为还没有必要完全是纯粹抽象的。

因为师认为没有最终的单一的绝对，所以不去研究，但所有的事都仍然含有Hegel逻辑三节环。

这些个事例的总体就是所谓的“绝对”。

当然这个“绝对”也符合三节环。

所以下述Hegel说法师志恒本人认为无多少具体价值，格言而已。

§87
但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。

这种否定，直接地说来，也就是无。

师譬如：在不交待任何其它条件下，下面一句法不代表什么意思：“我是教师”＝“我非教师”
（如果后一句也未交待任何其它的话）。

事实上，我是教师，都是为人师表，那么我为人师表。

并非正确。

因为我这个教师不一定能代表真正的教师，除非对我另有交待。

农民、军人、组织、观念。

说明：所以，绝对是者即绝对无者，或曰：绝对即是虚无。

此界说不外乎。

物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。

或是说：上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。

①、消极原则（道德）
佛教以“虚无”作为万事万物的普遍原则，究竟日的和最后归宿，就是这么一个，抽象的消极的本体。

而至于其普
渡众生之原则另当别论。

②“有”作为纯粹无规定性来说，视为无，无不能完全如Hegel
所认为的那样是不可言说之物，“无”即是“无规定的抽象直
接的否定性”――所谓“非者”即此。

有与无的区别应当是
积极与消极、肯定与否定的区别。

这种基质Substrat并不违
背无规定性的直接性要求。

而至于“是者”与“非者”的形
式是指规律有所不同，也还是出自于这种基质。

这种基质是
我们对于世界的信仰和对于本体的信念，我们的逻辑学是反
对任何神秘或巫术的。

但我们不须认为：有为万变的不变者，
或为可以䆳无限的规定之质料等。

另外，我们反对上帝即无
的佛教界说。

对这种空调的“有、无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的亦即具体意义的必然性的进展，就是逻辑推演，或
按照三节环加以阐述的思维的过程。

“无”的最高形式，就其为独立的原则而言，可以说就是“解脱”、“自由”，但不能按中文意思的“自（己）由（自己）”
来理解。

后者我们今后不“自为”的意思相近，不过自为还
有日的必为性在里面，“自己由己”就更放肆一些。

确切用中
文讲：
“有”的某种形式是“自己由己”――形式逻辑的规律也表明了这点。

“无”的最高形式是“随便”――这是一种无孔不入的境界，选择的前提。

修行：忘我入佛，对！
问题：没有问题存在也不在研究之列故纯有为无。

§88变易Das Werden
有与无因为有相同的无规定性我直接性，它们就似是而非了，它们作为逻辑原则又都有了实用价值（佛学、科学），它们相互滑向对方。

这种滑动是角度的变化，也是范围的变迁，层次的升降以至方位变迁或者函数变换，这就是Das Werden。

它是有与无的逻辑终点，是两者的对立统一。

上帝即变易。

变易是逻辑学达到第一条原理。

遇到任何问题难以理解，解决或把握时，“变易法则”是我们的“良师益友”所谓三十六计走为上计就是这个道理。

“有”的法则是我们积极待世界、生生的首位法则，“无”的观念则是我们冷静观察的最高原则。

“面包会有的，一切都会有的”、“是非不分家”、“是非互寓”、“四大皆空，看破红尘”、“天下事了尤未了，何不不了了之”、“为无为而无不为”。

“无为而访”。

逻辑终点――推演――方法性和必然性――和形式逻辑类似，只不过是把蕴含在概念中的道理加以明白的发挥罢了――分析方法。

反对有无同一的人，往往是从个人特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有与无，对他有什么差别。

其实这种人在别人推动其拥有的东西时，比哲学家更加冷静和漠不关心，更加超过哲学家对于有无同一的看法，甚至把有与无打上全等号，在同行失去时，甚至还会说有人无或，无才是最好的有。

但能够称得上学问的东西并不是这种随机偶然易逝的东西。

哲学与科学一样，主要的兴趣还是关于对象的在本学的范畴上不变的关系式或判断命题。

公有公量婆有婆理其实无理。

哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，度使他觉得不管那些东西对他自己讲存在与否简直完全无区别。

和尚就是修炼自己的哲学头脑。

佛义的趔也体现在这个上面。

不能形成有无统一的观念（概念）如果只是指我们不能想象或表象有无统一，则宁可说每个人对于有无统一均有无数多的表象。

但我们不能从任何一个有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道
这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。

变易是有无统一的最好的例子。

连续变易发展为离散变易时就面目不同了，此时有跃迁断层，虚无和否定性非常突出，存在与肯定难以捉摸。

“喝西北风”本来是一句讽刺话，但没有“风”这种空气，人确实不能生存。

“风”是人们生存乃至生物生存的重要食物之一，“光”也是这样，但我们却未把“风”与“光”称作一种食物。

可见比比皆是的“纯是”与“纯无”有共同之处。

但这种纯有与纯非是必须通过差异，才能被理解为统一。

变易是有无统一的思辨结点，风是空气存在的思辨结点。

“信息”的科学概念就是以上述逻辑原则为基础而建立起来的。

信息强调的就是奇异性程度与范围。

泛神论原则：无不能生有
有不能生无
爱利亚学派的人认“有”为坚硬静止，为唯一真理。

赫拉克利特的体系
“一切皆在流动”πανι a Sεi
“有比起非有来并不更多些”。

＃＃＃＃＃＃＃
生命、精神是变易。

但是对于变易的馈乏予以了自身深化。

理论扬弃原则：提示出该体系的原则所包含的矛盾，并将此悖理除为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。

（b）定在Dasein
§89
在变易之中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。

变易，由于自身的矛盾而过渡到有无皆被扬弃与其中的统一――由此所得的结果就是定在
例：空气作为纯有熟视无睹，就等于纯无――此时不能说它“在什么角度为无”――或“什么角度有”。

“风”，变易，作为以上“有无”之同层次逻辑结点，在更高一层次上看，就是定在（容有）
①注：同层次：即从矛盾的角度看统一（两者）
高层次：即从肯定的角度看统一（两者）
②注：由于肯定的角度不同，风就成为：
a、合物
b、热流（动力）
c、新鲜
d、冲击波……以至无穷如此种种，诸如此类，这些个“肯
定着的限有”在亚里氏多德那里可以作为形式逻辑的
“辞项”。

“变易”“风”都是能在辩证逻辑里讨论。

Hegel说明：有无范畴的直接性以及两者的矛盾关系，皆消逝
于这种统一之中。

在这个统一体中，有无只是构成的环节。

第二，这个结果（限有）既然是扬弃了的矛盾，所以它具有简单的自身统一形式，或可以说，它也是一个“有”，但却是一个具有否定性或规定性的有。

换言之，限有是变易＃在它的一个环节的形式中，亦即在“有”的形式中（――因为辩证逻辑反对消极的佛学故有此理）――而不是在“无”这个消极环节之中。

师：①、风是风，风是非风。

同时成立，风是变易，空气是存在，虚无是虚无。

虽然风马牛不相及，但在空气领域内。

②、热流是热流，热流不是冷气
热流非非热流
甲是甲、乙是乙，丁是丁，卯是卯――它具有简单的自身统一的形式，它也是一个“be”。

§89
（α）定在或限有是具有一种规定性的存在，而这种规定性，作为直接的或存在着的（前述肯定着的各类有无统一的无穷无尽的展开）规定性就是质。

这在返回到它自己本身的这种规定性里就是在那里（角度）存在着的东西，或某物。

――由分析限有而发展出来的范畴，只须加以简略提示。

因为，我们的世界即限有的世界。

注意：名辞、形容辞都可作亚氏辞项。

唯的辞。

系动辞不能。

付辞作为程度是量的范畴。

§90
质，作为存在着（肯定着）的规定性，相对于包括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是实在性（积极性）。

否定性在质里不再是抽象的虚无，而是一种定在和某物。

（实在性有不可入性：不同于悟空）
否定性只是定在的一种形式，一种异在（Andersein）
这种异在既然是质的自身规定，而最初又与质有差别，（如：马是马，非非马）“非非马”这个“质”是质自身的规定性，是为他存在（Sein-fiir-anders）,亦即定在或某物的扩展（白马非马）（同一论域）。

（如前述风的展开）（无穷无尽）
质的存在本身，就其对他物或异在的联系而言，不为任何“为什么”而“be”，乃是自在存在Ansivh-sein
“自在存在”再无别的其它什么本质因可言。

解释：斯宣诺荷说：一李规定性的基础都是否定。

《通信集》第50集
不以其它为转移，不以主观为转移者乃自在存在。

但定在其作为为他存在的异在更有认识意义。

（β）离开了规定性而坚持自身的抽象存在，即“自在存在”Ansich sein，只会是对于存在的空洞且无法对比认识的思维抽象。

在定在里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定而言，它就是一种限度，界限。

师（为他存在较自在存在更具体且有对比可认性）所以异在并不是实在之外的一种不相干的东西，而是定在因有成分。

师在力学方程里，它就是边界条件或初始条件，事物
因它确定而有定解。

某物由于它自己的质：第一是有限的，有限的质，第二是变化的，因此有限性与变化性即属于某物的存在。

（变易）
在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，这个否定性就是上述推达的限度。

某物之所以为某物，只是由于它的限度，只是在它的限度之内。

所以我们不能将限度认作只是外在于定在（某事的边界条件恰恰就是某事的全部），毋宁说，限度贯穿于全部限有。

这里我们所说的原本是关于质的限度而非量的限度。

一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的在下（存在在那里clasein），为此目的，他必须限制他自己师（的理想）。

凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只能沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。

一方面，限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的“限制”或否定，但其作为某物的否定，不再是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或即别物。

假定某物于此，则马上有别物随之。

我们不可离开别物而思考某物，不能离开非马来思考马。

在黑格尔这儿，马＋非马＝全体限有≠动物。

如果我们试问某物与别物之区别，即可见其共同的边界――同一性、连续性。

在拉丁文用alind-alind彼此来表示。

某物之别物的别物即某物。

例如：月亮是太阳以外的别物，但是，月亮作为某物，具有其别物――太阳于其自身。

太阳之别物难以离太阳而独存也。

柏拉图说：神从“其一”与“其他”＃＃＃＃的本性以造成这
个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一和其他的本性。

《蒂欧篇》
有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。

在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。

内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。

生命本身即包含有死亡的种子。

§93
某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。

§94
这种无限是坏的或否定的无限。

因为这种无限不是别的东西，只是关于有限事物的重复否定，而有限事物仍然作为其否定结果重复产生，还是没有被扬弃。

换句话说，这种无限是不过表示有限事物扬弃罢了。

这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含的矛盾。

即有限之物既是某物，又是他的别物。

这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此义互往复的无穷进展。

真无限毋宁是：“在别物中即是在自己中”。

这是一种全面高度的方法论立场系统，用这种真理观或本质阶段概念来研究问题，就是科学。

§95
（β）事实上摆在我们前面的，就是某物成为别物，而别物一般地又成为别物。

某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。

既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是别物），因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是和它自身在一起罢了。

而在这种过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。

师所谓综合判断就是这个意思。

或者从否定方面来看，凡变化之物即是别物，它将成为别物之别物。

师逻辑上“成为”是可逆无时序的，师：以下结点需反思be-not 层次。

所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性而成为自为存在Fiissivh sein
苦海无涯，回头是岸，此岸与彼岸，阴阳两隔，毛泽东思想。

按照二无论的讲法，无限只是与有限对立的双方之一方，因而无限也是一个特殊之物，与有限并立而互为别物，而且以有限为其限制或限度，并不是应有的无限或真无限，严格讲，二元论者的无限只不过是有限而已。

――在这样的关系中，有限在这边，无限在那边，前者羽毛球现界，后者羽毛球他界，于是有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独立性的尊严了。

这种固定的独立的静止的有限若与无限接触，将会销融于无形；但二元论者不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，
有限坚持在这边。

他们并未超越形而上学，仅仅是坚持了知性的形而上学。

有诗为证：
前无古人
后无来者
念天地之悠悠
独怆然涕下
我们要美丽的生命不断繁殖，能这样，美的玫瑰才永不消亡，既然成熟的东西都不免要谢世，优美的子孙就应当来继承芬芳。

莎翁《十四行诗》第一首一－四行。

其实懂得真无限道理的人，就不必“独怆然而涕下”了，因为作为有有限的事物的作者本人已在别物那儿达到自我实现。

古人云：不孝有三
无后为大
莎翁曰：结婚吧，让你的美万世相传。

这里的情形与无限递进中的情形一样，有时承认有限不是自在自为的（而是自在他待的或自在他为的），没有独立的现实性，没有绝对存在，而只是一种晢过渡的东西；［如：自在的点虽可无限递推为现实的自在（相对于点而言全体是目的）自为的线段，但点无独立的现实性缺乏自为性］；但不时又完记这些，认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。

（如：有限的自然数，与无限的自然数列的极限作
为有限自然数的理想便失去了现实性，从而缺乏自在性，反作为自在的有限自然数的异在或别物而已，从而其自为性也成了空中楼阁）。

此类思想所达到的即知性逻辑的悖论，其所谓无限总是有限的别物，顶多当有限作为别物，它是别物之别物）。

又若把真无限理解为上述知性无限与有限的统一，便会训导出无限、有限互化，且有限会作为真无限的一个侧面并尚未被说明是被扬弃了的有限。

或者以为真无限是中性的盐，由酸碱化合而成。

实际止否定之否定并不是一种中性状态。

无限是肯定的（并非既不肯定也不否定），只有有限才会被扬弃。

在自为存在里，已经掺入了理想性这一范畴。

定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才是具有实在性（§91），虽马与非马互待，但若以非马去理解马，实在性将荡然无存），所以有限性最初即是包含在实在性的范畴里。

但实在性并非就是全部真理。

有限事物的真理毋宁说是其理想性。

［互为别物的有限事物不是自在自为的单子，从它出发我们的逻辑不能推达任何现实可操作的处所。

如：磁的相互作用需用互感去表达，元电流的相互作用不满足第三定律，的相互作用需用波（微积分――无限的例子）的概念表达等等］。

这种认为有限事物人有理想性的算法，是哲学上的主要原则，也是科学的主要逻辑。

不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。

哲学的基本概念须基于真无限。

以便成为泛之四海而皆水的原则。

师：任何时候，全体――更全面的全体，是我们合理思维的起点，。