“仁”学价值的“同构性”与“异质性”

“仁”学价值的“同构性”与“异质性”
孔子的“仁者，人也”思想，为儒学的发展奠定了基本价值旨向。

由血缘所形成的家庭是个人走向社会的过渡环节，家庭既有社会性的因素又有个人的形成内容，因此便具有外部社会和内在个体的双重特点。

而基于家庭与社会所具有的“同构性”使得由个人所形成的内在道德品质不但在以血缘为基础的家庭中起着重要的作用，而且更为复杂和扩大的社会视域中具有同样的作用；另一方面，个人与社会所具有的“异质性”，使得在儒家道德伦理体系中，存在着固有的矛盾即“修己”与“安人”；“内圣”与“外王”之间的矛盾。

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通过对“仁”阐发来揭示理想价值世界，并在“仁与礼”相互容涵与张力中突出了人自身、人与人，人与社会不同层次的价值内容，这是孔子“仁” 学思想中所致力阐发的重要内容，从而把“仁”在社会中所具有的意义凸现出来。

社会视域中的人，首先是个体的存在，而在本质上人是社会性的存在。

因为他不是仅仅作为个体突出出来，是只有在社会的意义中才呈现出来。

他们对于一个“人”价值的评判，仍是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的，人如果不赢得社会舆论的赞扬或政治权力的认可，不取得家族的尊重很难被认为是实现了“人”的价值。

〔1〕没有社会则个人无有价值归宿，其价值便得不到认同。

家庭是在血缘亲情基础上所形成的人和人之间的基本的社会组织单位，在家庭中既有上下长幼的关系，如“孝”；又有同级地位间的关系，如“悌”。

因此社会关系就是家庭关系的放大与扩充，在家庭中的价值尺度运用到社会中也具有一样的意义和效果，如“爱”、“诚”、“信”等。

所以从这方面来看，家庭与社会具有一种同构性。

家庭形成的特点使它具有外部社会和内在个体的双重特点。

因此可以说“家庭”是“个人”走向“社会”的一个桥梁。

孔子的话就清楚的表明了这一点：
其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。

不好犯上，而好作乱者，未之有也。

君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤！(《论语·学而》)
这说明基于血缘家庭中的伦理要求所具有的社会性意义，即“孝”兼有“家”庭与“社会”的二重性。

在“家庭”中能够做到“孝”是很难犯上作乱，儒家把社会中的行为价值判断深深地植根于家庭伦理规范之中。

另一方面“个人”对“家庭”来讲，“家庭”是在血缘关系上的由“个人”形成的。

“家庭”与“个人”所具有的共同特征是建立在“血缘”基础上，家庭中的人与人之间的关系有着不能割舍的内容，所以“个人”与“家庭”具有一定的“同构性”，个体的生存与认知直接受家庭的作用与影响，家庭范围内的价值形成与导向又取决于个人的认知程度，个人在家庭中所形成价值观念又决定了其在社会中的判断认识与行为选择。

因此儒学非常注重在家庭范围道德意识的形成与完善，注重在社会中道德行为实践。

在家庭范围内首要的品行是“孝”。

儒家把它看作“为仁之本”，它既是个体在家庭的德性，也是在社会
中道德培养的重要基础，所以“君子务本，本立而道生。

”其它道德品性是在“孝”的基础上衍生而成。

“推己及人”这既是对个人内在道德的要求，也是对外在社会普遍道德形成前提。

如何形成和完善内在道德是关键。

《论语》开篇“学而时习之，不亦说乎!”可以说“学”和“习”即说明了儒家对于道德伦理形成所主张基本方法。

“十五有志于学”，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣！” (《论语·子张》)“学”可以使自己对“仁、义、礼”先有认知，然后经过“习”再达到内在的一种体悟，从而转化为意识上的自觉，“不知礼无以立也。

” (《论语·尧曰》)通过不断的践行从而达到在认知层次上的不断深化，最后形成一种主动的内在意识与要求,“我欲仁，斯仁至矣。

” (《论语·述而》)把对人价值评判建立在道德尺度上，其目的在于为人的社会价值找到立足的根基与意义旨向。

从个人德性培养到对国家治理即“政”，这正是个人与社会在“同构性”上的表现。

“儒家思想是凝成中国民族精神的主流。

儒家思想是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。

所以儒家所提出的问题，总是修己治人的问题。

而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是一件事情的终始本末。

因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结于治人。

内圣与外王，是一事的表里。

所以儒家思想，从某一角度看，主要的是伦理思想：而从另一角度看，则亦是政治思想。

伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。

”〔2〕
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。

”(《论语·为政》)
“政者正也” (《论语·颜渊》)
由于“个人”、“家庭”、“社会”所具有的“同构性”使得基于个人形成的内在道德品质不但在以血缘为基础的家庭中起着重要的作用，而且更为复杂和扩大的、甚至是不同质的社会范围中具有同样的作用。

“社会在他们眼中只是一个家庭，不是许许多多家庭的聚合，乃只是一个大的家庭，即放大的家庭”〔3〕正是在个人的品德修养基础上才能实现对社会的治理，故“为政以德”。

“儒学是一种以道德论为中心展开的、以礼乐/礼制为基本框架的有关政治、经济、文化和自然的知识体系，一种力图以重新沟通天人关系为中心的道德/政治论述。

”〔4〕在“政”的层面上，不但指从事政事的管理者，还包括小到家族大到城邦、国家、天下：
古之欲明明德于天下者，先治其国。

欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。

欲修其身者，先正其心。

欲正其心者，先诚其意。

欲诚其意者，先致其知。

致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

《大学》中把对社会的治理与理想目标的实现建立在“修身”即个人的道德培养上。

在“天下←→国家←→家庭←→个人”中前者是后者的目标与理想，而后者是前者的起点与基础。

舍个人则无社会，无社会则个人即失去存在的意义与价值。

儒家这种个人与社会的“同构性”主要表现在政治上的政教合一(即政治控制的单一性)；价值评判上的情理合一型；认识上的事实世界与价值世界的混同(如“天人合一” )。

“社会生活的许多领域缺乏所有人皆需遵守的普遍性规则，‘全能主义
政治’使权力在很大程度上超越公平规则。

情与理难以分开的情理型评判方式使人们难以理性公正的对待与自己有感情联系的现象事件，从而既能够塑造感人至深的道德善良，有可能制造出囿于自私情感的狭碍与偏私。

”〔5〕汪晖则认为：“在先秦儒学的想象和实践之中，礼乐秩序以天为中心和根据，从而礼乐制度本身即天意的展现。

在事实评价(形气)与价值判断(德礼)完全合一的语境中，我们很难发现那种纯粹的、孤立的作为事实的‘物’范畴。

”〔６〕也就是说中国文化传统意义上从不存在真正客观上的“物”即所谓“物”都是与人的价值认识相关的之“物” 完全客观上的“物” 在认识是没有地位的。

因此个人与社会在道德上的要求存在着一定的一致性，但也不尽然。

孔子对管仲的评价就说明了这一点：
子曰：“管仲之气小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归官事不摄焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管仲亦树塞门。

邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。

管氏而知礼，孰不知礼？” (《论语·八佾》)。