浅议中体西用

浅议“中体西用”
摘要：近代以来，救世实用心态与传统认知机制发生了断裂。

由此导致并逐渐扩大的断层，为“中体西用”的产生与演变提供了空间。

鸦片战争后，“师夷”的提出使“经世致用”发生了本体与方法的分离，“中体西用”便萌芽于此。

第二次鸦片战争后，危机促成“师夷”的开始，为给此一“重事功”的行为在传统认知模式中寻求“合法性”理论依据，“中体西用”应运而生。

中法战争证明洋务运动不见成效后，为学习更为有效的西方“大本大原”，“中体”被早期改良派缩水为抽象的“圣道”。

此后甲午战败带来深重危机，为了变法救亡，“圣道”又被维新派所修改。

由此可见，“中体西用”其实只是一个言人人殊的东西，其进步与落后取决于用之之人的认知机制与观念思维。

关键词：“中体西用”避害意识实用心态传统认知模式断裂
“中体西用”是近代思想文化史上一个重要课题，许多学者对此已做了详尽的研究，产出了丰硕的成果。

但似乎多数论著都将注意力集中于“中体西用”理论框架或思想模式之上，而忽视了对其背后认知机制的考察。

故不揣浅陋，试图以此为切入点，通过对“中体西用”的分析来探寻近代中国知识分子力图挽救国家危亡的心路历程以及由此所产生的深远历史影响。

一、“中体西用”的逻辑根源
“中体西用”作为一种“借助于文化观的体用理论，对中学与西学二种不同文化因素进行调适整合的一种文化模式”，①必然有其文化心理背景。

众所周知，“天人合一”是中国传统哲学的最高价值标准。

以此为出发点，传统士人知识分子在认知客观世界时就没有将其作为一个独立的客体，而是“把世界看作一个普遍同一的总体，个别和具体事物并不是与这个世界整体分裂为二，而是合而为一的，本体与事物处于原始的同一关系之中……这种倾向决定了
它必须依赖一整套与之相应的以整体调和为特征的思维方法。

”②这就是整体直觉
的传统思维方式，具有高度的综合性和总体的概括性特征，也具有概念的模糊性和理解的多元性特征，最主要的认知手段是主观的内在领悟、体认而非外在的概念界定和逻辑分析。

萧功秦先生也指出，中国传统思维具意会性，只可意会不可言传，跳过经以概念元素的分解与综合为特征的思维阶段；这就导致了第二个特点，概念的模糊性和非确指性，个人可以按自己的意思自由发挥；进而产生了第
①王先明：《中国近代社会文化史绪论》，南开大学出版社2005年版，第244页②
彭越：《整体把握：虚泛的总体直观——中国哲学思维方式的一个特点》，社会科学家1991年第4期，第24、26页
三个特点，概念的不可离析性，对新事物不需分解或构建出新的概念而是以原有概念进行对应。

①
对于近代中西文化的交流而言，这种传统思维就导致了一种硬性附会的认知方式：士大夫知识分子会以自己所熟知的传统概念和思维来套用、解读和表达西方事物，这就像李泽厚先生所说的：“‘中学’吃掉‘西学’。

”②其结果就是新的因素被直接溶于传统理念的范畴，新的观念始终被牢固的认知定势排斥在传统精神之外。

由此，近代中国人评判事物的标准就是权威先验性而非独立创造性的：以“尧舜周公孔孟之道”即“圣人之学”作为获取判断尺度的来源与最终依据，进而导致无独立思考精神与自主反思意识，形成一个无须外求、自本自根，而且充满优越感的文化圈。

这就可以理解为什么中国思想文化的近代化难以自发地产生于其
母体之中。

这也决定了中国人认知世界、学习西方的过程必须经由创巨痛深才能启动。

因为只有人性中求生存的本能才会迫使有些人凿开这一自我循环的思想文化体系，朝外张望寻求避害之道。

而且随着危机的加深、避害意识的增强，救世的实用理性就会突破传统认知模式，使中国人“吸取一切于自己现实生存和生活有利有用的事物或因素，舍弃一切已经在实际中证明无用和过时的东西。

”③因此，在西力东侵与西学东渐的双重作用下，原本是一个铜圆之两面的救世实用心态与传统认知机制开始分离，由此所导致并逐渐扩大的断层，给予了“中体西用”产生并不断扩展的空间。

二、鸦片战争之后“中体西用”的萌芽
“事实上，在鸦片战争前夕的嘉庆末年和道光初年，随着今文经学的兴起和向经世致用的转变，已经出现了务实求变的新的学术文化思潮。

”④这股思潮其实就是盛世之后，社会危机刺激下的产物，显示出一批士大夫知识分子实用心态的强化，本质上就是一种实用主义文化观。

不过，在新的危机还未出现之前，他们还能从传统思想文化中寻找传统社会问题的对策，“经世致用”的理论根基与实践手段并未发生断裂。

鸦片战争的失败则使这批“经世”之人突然发现，从传统之中找不到抵抗“坚船利炮”的“致用”之道。

所以，林则徐开始从传统之中探出头来“开眼看世界”，魏源冒天下之大不韪提出了“师夷长技”。

这标志着传统认知机制的略微调适：尽管中西的首次交锋被他们解读为“洋艘征抚记”，西方仍被视同“夷狄”，但欲求助于传统而避害却不得的忧患，使他们在以“圣道”为认识标准的同时，也以寻找解决现实问题的方法作为一个视角，否则就难有“师
①
参见萧功秦：《儒家文化的困境——近代士大夫与中西文化的碰撞》，广西师范大学出版社，2006年版，第36-39页②
李泽厚：《漫说“西体中用”》，孔子研究1987年第1期，第24页③
李泽厚：《漫说“西体中用”》，孔子研究1987年第1期，第19页④
李喜所：《从今文经学到经世致用》，《中国近代社会与文化研究》，人民出版社2003年版，第28页
夷”之念。

虽然仍认为中华文化卓绝天下，但“师夷”之念的产生同“天朝物产丰盛，无所不有”①的自信相比，无疑在某种程度上显示了优越感的受挫。

由此，“经世致用之学在内容上发生了重大变化”，②采西方元素以作为“致用”之道的思路才初露端倪。

也正是从这里开始，应对时局之心态与坚持传统之心理开始分离，成为“中体西用”产生的前提。

当然，这并不是要否定林、魏等人学习西方的主动性。

先进之人之所以为先进，就在于他们敢于面对现实，“会在事实的刺激下因势利导，走出更远的一步。

”
③
但同样不能否认的是，这些先进之人的主动是一种“被动中的主动”，传统认知
模式的限制使其不可能自觉地认识世界、学习西方，也使“中国社会在炮声沉寂后又昏昏睡去”。

④
三、洋务运动时期“中体西用”的产生与演变
第二次鸦片战争让许多中国人真正感受到了西方枪炮的威力。

尤其是京城沦陷、皇帝出逃这样的惨败，使那些以“匡时济世”为人生终极价值的士大夫知识分子更感切肤之痛，“为之悲泣，不知所以为计”。

⑤曾国藩在日记中感叹“敌国
外患，纷至迭乘，实不知所以善其后……念夷人纵横中原，无以御之，为之忧悸。

”
⑥
胡林翼的表现则更说明问题，他“见二洋船鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风……
变色不语，勒马回营，中途呕血，几至坠马……不数月薨於军中。

盖粤贼之必灭，文忠已有成算。

及见洋人之势方炽，则膏肓之症，著手为难，虽欲不忧而不可得矣。

”⑦
这种“忧”其实就是面对西方坚船利炮却无应对之策的焦虑，由之产生的就是一种基于本能的避害意识。

这种求生存的本能反应显然是传统认识模式也无法限制的，所以在其驱使之下，能否解决实际问题、保证基本生存的实用价值，成为了这些开明之人除“圣道”之外的一个重要认知标准。

在同治六年三月
初二上的一封奏折中说：“臣等查阅倭仁所奏⑧，陈义甚高，持论甚正，臣等未曾经理洋务之前，所见亦复如此，而今日不敢专恃此说者，实有不得已之苦衷”，并指出“中外臣僚……大率空言无备，以致酿成庚申之变”，并嘲讽倭仁“如别无良策，仅以忠信为甲胄，礼义为杆橹等词，谓可折冲樽俎，足可制敌之命，臣等实未敢信。

”在同年三月十九日的奏折中又强调：“当年内外臣工，不求御制实
①
《大清高宗纯皇帝圣训》卷276，第13页，转引自陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第58页②
陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第61页③
陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第131页④
陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第69页⑤
《曾国藩全集·日记》，岳麓书社1987年版，第534页⑥
《曾国藩全集·日记》，岳麓书社1987年版，第650、669页⑦
《洪杨异闻·胡林翼之远虑》，《清代野史》第六辑，巴蜀书社1987年版，第285页⑧
即倭仁于同治六年二月十五日所奏，力言：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”。

《洋务运动》（二），第30页
际，徒以空言塞责，遂酿庚申之变。

”①李鸿章也指出，此时“实为数千年未有之变局”，西方“又为数千年来未有之强敌……而我犹欲以成法制之，譬如医者疗疾，不问何症，概投之以古方，诚未见其效也。

”②这其中所表露出来的反对泥古空谈、急求西学实用的迫切，应该是当时“经世”之人的共同心态。

问题在于，他们要用来解决现实问题的“西洋长技”不在传统思想文化的范围之内，更不符于传统认知模式的先验标准。

如果说第一次鸦片后，“师夷”的提出使得“经世致用”已经产生了理论根基与实践手段之间的断裂，那还只是存在于思想上并未见于实际。

可一旦着手将“师夷”由言论转化为现实，在传统认知模式的作用下，思与行的异源性就凸显出来，“重事功”就会违背“圣人之学”，这也是倭仁、张盛藻等顽固者攻击的依据所在。

因此，这些“经世”之人就必须寻求一种新的指导思想，既能解决眼前的现实威胁，又能满足于传统认知模式的心理需要。

这种心理需要既来自于整个社会，来自于顽固派，当然也来自于这些先进之人自身。

因为其文化背景与所受的教育决定了他们在认知机制上同顽固者并没有绝然的区别，只不过前者较着眼于应对时局，后者更坚持传统认知模式。

所谓“先进”，是因为这些人在一定程度上更具有现实理性。

从这个角度说，冯桂芬所言“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”③之所以被他们奉为至宝，就是由于它至少在表面上解决了“致用”之
道有违“圣人之学”所导致的救世实用心态与传统认知模式之间的矛盾。

因此可以说，“中体西用”实际上就是“经世”之人为了给实用理性在传统认知中寻求“合法性”而构造的、替代“经世致用”的新模式。

既然以应对现实威胁为动机，在“中体西用”框架内所展开的洋务运动是否见效，就成为了最受关注的问题。

中法战争是一次“测验”。

这场战争的失败以事实证明，只以西方器物、技术为“用”的洋务运动并不能保证民族生存。

钟天纬说：“如遣使、肄业、练兵、制器、开矿等事，非不竭力经营，仍治标而非治本，则不过小小补苴，终无救于存亡大计。

”④薛福成的话则更值得思考。

“或曰以堂堂中国而效法西人，不且用夷变夏乎?是不然。

夫衣冠、语言、风俗、中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。

彼西人偶得风气之先耳，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅乎?”⑤
在他看来，学习西方“利生民之用”根本不存在“用夷变夏”的问题，因为这是“中外所同”，只是“西人偶得风气之先”，所以只要是“利生民之用”的因素，都可以不受“夷夏之辨”的限制向西方学习。

①《洋务运动》（二），第31-33、35页②
《筹议海防折》，见于梁启超：《李鸿章传》，哈尔滨出版社2009年版，第68页③
《校庐抗议·采西学议》，《戊戌变法》(一)，第51页④
《综论时务》，《刖足集·内篇》，转引自丁伟志：《“中体西用”论在洋务运动时期的形成与发展》，中国社会科学1994年第1期，第112页⑤
《筹洋当议·变法》，《戊戌变法》(一)，第160页
这就意味着“中体西用”中的“西用”成了一个可以无限扩充的东西。

这一方面说明薛福成在某种意义上已经开始用人类生物共性的角度来看待中西文化，另一方面也说明他在强调有利于本民族生存发展的实用性因素时，认知的评判标准出现了明显的变化，根深蒂固的文化优越感也有所减弱。

这些言论表明，洋务运动的失败与民族危机的加深，增强了这些知识分子的避害意识，从而实用理性进一步促使他们突破“圣道”教条的限制，以求更有效的救国方法。

因此，在认识到“西洋立国，有本有末”①的情况下，“中体西用”理论框架的扩展与改造就是大势所趋。

这是“中体西用”的首次结构性变动。

这一变动最显著的内容就是“西用”的膨胀，即学习西方必须“本末”皆学，尤其是强调学习西方国家致富致强的“大本大原”。

钟天纬批评洋务运动“不从大本大原处着手，而仅就外面张皇，不揣本齐末”，所以难有成效；他指出“统观欧洲各国，无不政教修明，民生熙暤，国势日臻富强，而究其本源，不外乎通民情、参民政而已。

”②显然，“通民情、参民政”的政治制度是他们想要的东西。

“夫西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯至富强，亦具有体用，育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。

中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃钦?”③既然要学习西方的“大本大原”，甚至对“西体”心向往之，那么“中体”该如何定位，又该如何解决“体”、“用”的结构性紧张以继续维持“中体西用”成为了一个无法回避的尖锐问题。

郑观应给出的解答也许颇具代表性。

“故善学者，必先明本末，更明所谓大本末而后可。

”④关于这一“本末”和“大本末”指什么，郑观应没有明确指出。

但参见朱采在《复许竹筼》一文中的观点便可一目了然：“今之天下，欲弭外患非自强不可，人能知之；而自强之要之本，人固不能尽知也。

简器、造船、防陆、防海，末也；练兵、选将、丰财、利众，方为末中之本；修政事、革弊法、用才能、崇朴实，本也；正人心、移风俗、新主德、精爱立，方为本中之
本。

得末中之本者尚难勉支强敝，得本中之本者足以永奠苞桑。

”⑤这就是说，“本
末”指的是“用”的“本末”，这同薛福成早年所说“防之之策，有体有用”⑥颇为异曲同工；在此之外还有一个“用”与“体”组成的“大本末”。

所以，学习西方政教体制，还是属于“西用”的范畴；而“中体”同原来相比，则变为传统
①《福建按察使郭嵩焘条议海防事宜》，《洋务运动》(一)，第142页②
《综论时务》，《刖足集·内篇》，转引自丁伟志：《“中体西用”论在洋务运动时期的形成与发展》，中国社会科学1994年第1期，第113页③
《盛世危言·自序》，《戊戌变法》（一），第41页。

这段话出自淮军大将张树声于1884年的遗折，据戚其章先生考证，这种观点很有可能来自于郑观应。

参见戚其章：《从“中本西末”到“中体西用”》，中国社会科学1995年第1期，第194页④
《西学》，《盛世危言》卷1，《戊戌变法》（一），第49页⑤
《清芬阁集》卷4，《洋务运动》（一），第352页⑥
《上曾侯相书》，《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第23页
的学理原则和伦理信念，即郑观应所说“守尧舜文武之法，绍危微精一之传。

”①这种解释的结果，就是有意无意地把“中体”的内容缩小化、抽象化，使“中体西用”这一框架能容纳不断发展到包含了西方政教制度的“西用”而不致于发生冲突。

因此，经过了早期改良派知识分子的不断修正扩充后的“中体西用”已今非昔比。

②也正因为这一框架的扩展，维新思潮获得了产生与发展的空间。

由此可以看出，这些知识分子为了将他们认为最有实效的东西也学过来，已经开始在理论上改动“中体”，使其仅具有精神和伦理上的内涵，而基本上将实用性的领域都留给了西方的“大本大原”。

在对待如何学习西方这一问题上，危机加深导致了避害意识的强化，这使他们在认知模式所允许的范围内，最为关注的是所学是否见效这一问题。

正是这种对“事功”的强烈关切驱使他们敢于缩水“中体”。

实际上，这说明在危机之下，基于信念伦理的价值观念与基于责任伦理的工具理性之间出现了断裂。

因为这些知识分子要用来“治国平天下”的西方政教制度根本不可能用来承载他们所信奉的“尧舜禹汤文武周公之道”。

但传统认知机制的束缚使他们不可能去自觉反思中国的传统思想文化，因而无法看到这一点。

也正因为如此，这些人“虽然在具体政治上开始具有开议院行立宪的要求，但在理论上却完全自相矛盾（他们没有也不能察觉这矛盾）地排斥和反对的正是作为西方代议制度理论基础的资产阶级的自由平等的思想学说。

”③这就不难理解，他们中的多数人“在变法改制的维新思潮兴起时，反而噤若寒蝉，不敢投身到仿行西方政教法度的实际政治活动中去。

”④
传统认知模式的限制决定了他们改动“中体”的底线与方式。

四、维新运动时期“中体西用”的进一步扩展
如果说中法战争是一场“测验”的话，那么甲午之战就是一场“大考”。

此役的惨败“以痛苦、失落、屈辱和牺牲抉破了因循和麻木积成的厚膜，迫使人们追究自身，从种种熟视无睹、见惯不惊的东西中看出衰象与破洞。

而痛苦的升华与认识的深化常常同步。

”⑤谭嗣同满怀忧患地说：“经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。

当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所出。

既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。

”⑥这表明，一方面是惨败所带来的深重危机，另一方面是败于日本而产生的巨大耻辱；前者激发了更强烈的救国心态，后者则前所未有地打击了传统文化优越感，“圣人之学”的限制也随之大为松动。

这种此消彼长意味着，继承了早期改良派思想的维新知识分子会开始将他们对“西体”的向
①《道器》，《盛世危言》卷1，《戊戌变法》（一），第44页②
参见丁伟志：《“中体西用”论在洋务运动时期的形成与发展》，《中国社会科学》1994年第1期，第116页③
李泽厚：《漫说“西体中用”》，孔子研究1987年第1期，第17页④
丁伟志：《“中体西用”论在洋务运动时期的形成与发展》，中国社会科学1994年第1期，第114页⑤
陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第167页⑥
《上欧阳中鹄书》，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第167-168页
往落到现实的行动中去。

“中体西用”的又一次变动也由此开始。

甲午之后，“中体西用”成为了“流行语”，“举国以为至言”，①洋务派和维新派都概莫能外。

1896年梁启超在《西学书目表后序》中则指出：“要之，舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。

无用无本，皆不足以治天下。

”②戊戌变法开始后，梁启超在为宋伯鲁所起草的奏折中更加明确地表示了“中西会通”的思想，他说：“中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。

故由科举出身者，于西学辄无所闻知，由学堂出身者，于中学亦茫然不解。

夫中学体也，西学用也。

无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。

今世之学者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，难成通才。

”③由此可见，维新派知识分子在文化教育领域是强调“中西并重”，主张“中西会通”的。

在这一点上，张之洞《劝学篇》中的论调同康、梁为代表的维新派并无太大分歧，也强调“新旧兼学……旧学为体，新学为用，不使偏废。

”④正如丁伟志先生所言：“和康梁‘新学’相比，张之洞的这种中西文化义旨相通的议论，除掉避而不谈‘改制’这个要害而外，几乎是没有什么差别。

”⑤但一涉及意识形态或政治理念，两者便分道扬镳了。

张之洞在《劝学篇·序》中说：“恢诡倾危乱名改作之流，遂杂出其说以荡众心。

学者摇摇，中无所主，邪说暴行，植流天下。

”⑥后来张之洞在《抱冰堂弟子记》一文中追述了撰写《劝学篇》的目的：“戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃作《劝学篇》上、下卷以辟之。

”⑦显然，他所针对的是维新派的“变法改制”之说。

其中当然有自保的成分，如辜鸿铭所说绝“康梁并以谢天下”，⑧
但更多的是应该一种意识形态与政治伦理上的针锋相对。

以康有为为首的维新派继承了早期改良知识分子对“中体”的缩水。

在他们那里，“中体”只剩下了“道统”和“法统”，“用”的领域几乎都留给了西学；“西用”中的西方政教也已明确为兴民权、设议院之类具体政治措施，这从他们常用的“上师尧、舜、三代，外采东西强国，立行宪法”、“上继尧、舜，轶驾欧、日”⑨等言词之中就可以看出来。

但问题在于，理论和实践是两回事。

在理论上，他们可以将“中体”抽象为“圣道”、“伦常”，但要以此作为实践变法的依据就必然会产生矛盾，因为“尧舜禹汤文武周公之道”这个“中体”是寄存于传统政教制度之上的。

正如朱维铮先生说的：“假如说西政可学，岂不意味着政体也可
①梁启超：《清代学术概论》，中华书局2010年版，第146页②
《戊戌变法》(一)，第461页③
《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折》，《戊戌变法》(二)，第348页④《劝学篇·设学第三》，《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社1998年版，第9740页⑤丁伟志：《“中体西用”论在戊戌维新时期的擅变》，历史研究1994年第1期，第148页⑥《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社1998年版，第9704页⑦
《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社1998年版，第10621页⑧
《张文襄幕府纪闻》卷上，《辜鸿铭文集》岳麓书社1985年版，第7-8页⑨
康有为：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第339、342页
变，而义理不可变就失却实地，徒剩空言。

”①所以，维新派为了变法救国，就不得不再次改动“中体”，在意识形态上也“会通中西”。

维新派“在决心推行变法措施、发表变法议论的时候，常常是先把‘中体西用’当做天经地义的口号打出来，充当护身符。

”②因此康有为必须使原来的“道统”、“法统”与西方政教制度之间存在共通之处，保证“中体西用”框架不至于因内容逻辑上的自相矛盾而崩塌。

这恐怕也是康有为不顾“叛逆”之骂名，宁可穿凿附会也要搞孔子“托古改制”的一个重要原因。

一方面，将君主专制、君主立宪和民主共和附会为“据乱世”、“升平世”、“太平世”，反映了传统知识分子硬性附会并以“圣道”为先验评判标准的认知方式；另一方面，用西方的社会进化思想来修改“中体”显示了这些知识分子是“如此顺利和迅速地接受进化论观念，一举扔弃历史循环论的传
统思想”，③进而证明了在现实危机之下，实用价值已经成为了他们认知机制中的
首要考虑，使其不惜修改“圣人之学”这一标准来适应现实需要。

对于张之洞而言，这种“灭圣经”、“乱成宪”④的“大逆不道”行为已经超出他所能接受的底线。

他说：“三纲为中国神圣相传之圣教，礼政之原本，人禽之大防。

”⑤“三纲”为“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。

”⑥既然以“纲常”、“圣教”为内容的“中体”不能变，那么就不能倡“民权”之说就是应有之义，否则“纪纲不行，大乱四起”。

⑦陈旭麓先生说的好：“在当时的达官中，他（张之洞）是一个喜欢讲‘西艺’‘西政’的人，然而当西来的东西漫溢出他心中设定的界限时，他又非常自觉地成了卫道者。

”⑧
这一界限是什么呢？张之洞说：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也……若守此不失，虽孔、孟复生，岂有议变法之非者?”⑨由此可见，他所认为不可变的“中体”就是“伦常”、“圣道”，基本上等同于早期改良派知识分子缩水后的学理原则和伦理信念。

所以，这一界限就是“圣道”能否被修改。

正是在这一点上，以张之洞为首的洋务派士大夫和维新派知识分子产生了无法解决的分歧。

对于前者，他们以“治国平天下”为己任，讲求“经世致用”，因而不可能在日益深重危机面前无动于衷。

张之洞在《劝学篇·序》中说：“二十四篇之义，括之以五知：一知耻，耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴，二知惧，惧为印度，惧为越南缅甸朝鲜，惧为为埃及，惧波兰，三知变，不变其
①朱维铮：《康有为和朱一新》，《音调未定的传统》，辽宁教育出版社1995年，第248页②丁伟志：《“中体西用”论在戊戌维新时期的擅变》，历史研究1994年第1期，第139页③李泽厚：《漫说“西体中用”》，孔子研究1987年第1期，第20页④
苏舆：《翼教丛编·序》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第65辑，台北文海出版社，第2页⑤
《劝学篇·序》，《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社，1998年版，第9704页⑥《劝学篇·内篇·明纲第三》，《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社，1998年版，第9715页⑦
《劝学篇·内篇·正权第六》，《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社，1998年版，第9722页⑧
陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社2006年版，第190-191页⑨
《劝学篇·外篇·变法第七》，《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社，1998年版，第9747、9749页。