梁启超荀子研究论析

梁启超荀子研究论析
摘要：梁启超早年服膺乃师康有为关于孔子及孔门后学流行之讲,极力推崇孔、孟,贬黜荀子,与谭嗣同、夏曾佑等发起过所谓“排荀运动”.然而,梁启超至晚年讲学著述时,才对荀子作过一番较为平实得纯学术性研究.表现在两个方面.第一,对《荀子》得文本研究,要紧是关于荀子其人其书得考论.第二,对荀子思想得阐释：《荀子》可资人格上得修养应用；对荀子思想要紧是有关儒家“道术”得几个重要概念,如“性”、“天”、“命”、“心”等,展开研究.
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”,已为学界作过认确实研究.然而,梁氏对荀子得认识并未一直停留在此一时期,他讲“自三十以后,已绝口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’.……持论既屡与其师不合,康、梁学派遂分.”噌深受康有为妨碍、流质易变得梁启超对荀子开始具有自己独立得认识与研究,本文即试对此作一简单得分析.
一、早年得“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难,有过一场元气淋漓得“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学,每发一义,辄相视莫逆.其后启超亡命日本,曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门,万鬼头如蚁.质多(魔鬼)举只手,阳乌为之死.袒裼往暴之,一击类执豕.酒酣掷杯起,跌宕笑相视.颇谓宙合间,只此足欢喜.……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动,实有一种元气淋漓景象.嗣同方治王夫之之学,喜谈名理,谈经济,及交启超,亦盛言大同,运动尤烈.WwwcOm”
1924年夏曾佑亡故,梁氏作文悼念,再次论述了当年得论学情形与排荀运动：“穗卿和我基本上从小治乾嘉派考证学有相当素养得人.到我们在一块儿得时候,我们关于从前所学生极大得反动,不惟厌他,而且恨他.穗卿诗里头‘冥冥兰陵门,万鬼头如蚁,质多举只手,阳乌为之死.’‘兰陵’指得是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼得译名——或者即基督教经典里得头得撒旦.阳乌即太阳——日中有乌是相传得神话.清儒所做得汉学,自命为‘荀学’.我们要把当时垄断学界得汉学打倒,便用‘禽贼禽王’得手段去打他们得老祖宗——荀子.到底打倒没有呢?且不管.…‘袒裼往暴之,一击类执豕.酒酣掷杯起,跌宕笑相视.颇谓宙合间,只此足欢喜.’这是我们合奏得革命成功凯歌.读起来能够想起当时我们狂到如何样,也能够想见我们精神解放后所得得愉快如何样.”
谭嗣同思想独到,不幸为变法维新事业流血牺牲,有如思想星空中得一颗流星,一闪即逝.谭嗣同认为孔子创教之时,“黜古学,改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等”,惋惜后学不传,荀子“乘间冒孔子之名,以败孔之道”,“尽亡其精意,而泥其粗迹,反授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政,秦政也,皆大盗也；二千年来之学,荀学也,皆乡愿也.惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗.”
梁启超与二三友朋间论学论政,排诋荀学,自然称不上一种所谓“运动”,其夸大其辞是显而易见得.事实上,如今梁启超对乃师某些论断心底里不以为然,但仍深受康氏思想得妨碍,服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之讲.康有为打出孔子得旗帜,发掘《春秋》中得微言大义,盛倡三世三统之讲,演大同之义,“以经术作政论”目,为他得布衣改制查找历史得依照.康有为为了张扬孔教大旗,复原他所谓得孔子原始思想,对其所谓“俗学”极力排斥,第一时期排斥宋学,第二时期排斥歆学(刘歆之学),第三时期则极力“排斥荀学(荀卿之学)”,“以其仅传孔子小康之统,不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中,孟子传大同之义,得其神明；荀子传小康之义,“盖得孔子之粗末者也”.梁启超在戊戌变法前后几年时刻里,持此论点不变,差不多上基本上对乃师学讲得阐扬.1896年,粱氏在谈到经学得学习时,即提出治经“当知秦汉以后,皆行荀卿之学,为孔教之蘖派”.他认为,中国之因此不富不强,国运衰微,是因为学术上“误六经之精义,
失孔教之本旨”,孔子之教,有专门之教、一般之教,“一般之教,曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》,凡门弟子皆学之焉,《论语》谓之为雅言,雅者通常之称也.专门之教,曰《易》、《春秋》,非高才不能受焉,得《春秋》之传者为孟子,得《易》之传者为庄子.一般之教,谓之小康；专门之教,谓之大同.”荀卿曾讲,学始于诵《诗》,终于读《礼》,可见,荀卿所承受得是一般之教、小康之讲.《春秋》为孔子经世大法,非口授不能明,此即《公羊传》,自东汉以后,该书若存若亡,《春秋》无人能解,“孔子之真面目,遂不复可见”.“自秦汉以后,政治学术,皆出于旬子”,“二千年来,只能谓为荀学世界,不能谓之为孔学世界也”.荀子学讲,提纲挈领,特点有四：尊君权、排异讲、谨礼仪、重考据.戊戌前后,梁启超极力主张恢复孔教精义,“因此专以绌荀申孟为标帜.”1902年,梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中,仍然坚持此讲：“孔子之学,本有微言、大义两派.微言亦谓之大同,大义亦谓之小康.……大义之学,荀卿传之；微言之学,孟子传之.…”孟子既殁,公孙丑、万章之徒,不克负荷,其道无传.荀子身虽不见用,而其弟子韩非、李斯等,大显于秦,秦人之政,壹宗非、斯.汉世六经家法,强半为荀子所传；而传经诸老师,又多故秦博士.故自汉以后,名虽为昌明孔学,实则所传者,仅荀学一支派而已.此真孔学之大不幸也.”此段时刻之内,梁启超极力推崇孔、孟,贬黜荀子.
二、文本研究
1902年,梁启超与康有为学术观点上得分歧日益公开化,他发表《保教非因此尊孔论》,不同意乃师“孔子为改制之教主”得主张.1903年以后得相当长一段时刻,梁启超对荀子学讲少有评论,直至晚年讲学与著述中,才对荀子作过一些较为平实得纯学术性研究.
梁启超遍引有关荀子得文献资料,比堪考证,推定、假定出一个简单得荀子年表.首先,他依照史书有确切记载而史事不相抵牾得一件事为坐标上下推演,即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255),春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国.《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”,梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”,“似较近真”.梁启超推定前285年荀子讲齐相,不见用,遂至楚国；第二年,再次游历齐国,至公元前268年前后十余年间,三为祭酒.《儒效篇》记载与秦昭王咨询答,《强国篇》记载与应侯咨询答,皆在前267年秦以范雎为相之后.荀子55岁时,被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀,荀子去职,废居兰陵.李斯于前246年辞不老师入秦,前213年相秦,荀子是否尚在人间,不得而知；假定荀子尚存,则已是95岁高龄了.删
《荀子》一书,西汉刘向称为荀子手著.梁氏以为,全书大部分能够推定为荀子著作,但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”,为及门弟子对荀卿即孙卿得尊称,可视为弟子记录.《尧咨询篇》末段纯粹是对荀子得批判,显然是他人所作.《大略》以下六篇,唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行得记录,此讲得到梁氏认同.总之,《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是能够确信得. 《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇,编为三十二篇,为避宣帝讳,名《孙卿新书》.杨惊作注,省称《荀子》,遂延用至今.今本二十卷为杨口重新编次,与刘向篇弟有所不同.梁启超综合前人得考证工作,加以合乎人情得推想,将《仲尼篇》第七之下,重新编次,认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学,当另为《孙卿赋》而不入《荀子》,恢复刘向校录之旧貌.
梁启超还考证了《荀子》三十二篇得真伪咨询题.大小戴《礼记》篇名、文字上有非常多与《荀子》相同得地点,梁氏以为是《礼记》采录《荀子》,因为该书本属汉儒搜集整理而成.能够想见,《荀子》也难免其他著作搀人得现象.汉儒各自传写,竟有三百余篇,刘向删其重复,将诸本冶为一炉,但其所持标准无从得知.杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧咨询》六篇置于书末,“似有特识”.因为《宥坐》以下五篇,文义肤浅,《大略》亦是片段,梁氏认定此六篇为汉儒杂录,非《荀子》之旧.
关于荀子著书立讲得动机,司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信口祥,鄙儒小拘,如庄周等又滑稽乱俗.因此推儒、墨道德之行事兴坏,序列著数万言而卒”,梁启超对此讲深表赞同.当时儒家末流,即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派得庄周末流又滑稽乱俗,混淆视听；孟子道性善,讲仁义,有点矜才使气,因此,荀子起而革新.总之,“荀子得学讲,能够讲是战国末年,关于儒家得一大修正”,相对孔子原始儒学,荀学在非常多方面都有所进展,“自有其门庭堂奥,不特与孟子异撰,且其学有并非孔子所能统者”.
在梁启超早年极力贬斥荀子得时候,连荀子《非十二子》也被他否定.他认为,荀子得论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统得批判,梁启超认为该篇以排斥异讲为能事,充满了狭隘得门户之见,李斯相秦,焚书坑儒,确实是因为受到荀卿极端狭隘主义教育得妨碍,“虽谓李斯坑儒之祸,发于荀卿,亦非过言也.”故而,荀卿《非十二子》篇中对各家学讲得评判,“殆不足采”.晚年在各校讲授中国学术史时,梁氏认为,“荀子好批判,虽其批判不能称为尽当,然有极尊严又极严厉得态度”,《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术得重要资料.他对这三篇评骘诸子得文字逐一进行了校勘、训释,对荀子得见解或批判,或阐发,或曲为解脱.如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”,梁启超解释道：“荀子所斥,殆指战国末年依附三家门墙之俗儒,非迳诋三贤也.”
三、对荀子思想得阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书,也指示了门径,他逐一讲解了各篇要旨,并举出重要偏什,要求弟子们精读,以了解荀子学术思想得梗概及在学术史上得地位.阅读、研究荀子,其目得有二,“第一,为修养应用；第二,为学术得研究”、.
对荀子思想得研究,梁启超着重分析了儒家“道术”得几个重要概念.性恶论是荀子思想得最大特色,其主旨不外“人之性恶,其善者伪也”,“今人之性生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴.故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.”(《性恶篇》)假如顺着人得本性,只有争夺、残贼与淫乱,应当用师法礼仪去矫正他.梁启超认为荀子极端得性恶论不能算作真理,是拿来作教育得手段.“这种主张,在教育上有极大得价值.然而离开教育,专门讲性,不见得全是真理.”
荀子非常注重心学,也曾大讲“治气养心之术”,但与“心学鼻祖”孟子所走得道路有所不同.梁启超认为,荀子主性恶,“化性起伪”,所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点得那一套功夫,与孟子存养、扩充得功夫并不相同；荀子得心学主张,“比孟子毛病少点”.孟子把心与耳目之官分为二,荀子则把它们连合起来,荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官,不曾把心提在别处；所以,荀子所谓得心与其他五官仍有不同,“心有征知”(《正名篇》).《解蔽篇》中,荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以明白?曰心.心何以知?曰虚壹而静.”荀子因为注重外在得修养陶冶,因此十分重视知识得作用,但要获得健全得知识,又必须养心治心,非下刻苦功夫不可.不虚,不壹,不静,便不能求得知识.孟子注重内在得修养,求其放心,操之则存,只须一点便醒.梁氏认为,这确实是孟、荀两位儒学大师心学得不同之处.
梁启超对荀子政治思想得阐发始于1901年写作得《霍布士学案》,后在《先秦政治思想史》一书中作了较为系统得研究.梁启超将自孔子以来得儒家政治思想概括为“人治主义”,认为儒家政治思想得极则是“仁”,仁者,爱人,以自己为中心,从最亲近得人发动自己得同情心,人人将其同类意识扩充到极量,能够完成所谓“仁”得世界.荀子政论得归宿也是“仁”,而其动身点则有所不同,《王制》、《富国》、《礼论》诸篇可视为“荀子政论全部之动身点”.早在1904年,
粱氏即认为荀子为“社会学之巨擘”,如今,其进一步认为,荀子政论得根基是社会学思想,“荀子论社会起原,最为精审”.荀子认为人之因此贵于万物,是因为“人能群,彼不能群也”(《王制篇》),有了合群得社会组织,人变得强而有力,因而能够制服自然万物.社会得成立在于有分际,先王制作礼义,明分使群,承认社会得不平等,要求人们在贫富贵贱得不同限度内获得相应得物质享用,于不平等中求秩序.梁启超评论道：“荀子从人性不能无欲讲起,由欲有求,由求有争,因此不能不有度量分界以济其穷.剖析极为精审,而颇与唯物史观派之论调相近,盖彼生战国末受法家者流妨碍很多也.”梁启超认为,儒家礼治主义至荀子集其大成,但也渐滋流弊,与孔子所讲得原始意义上得“礼”,已迥异其趣.孔子之“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),要紧是从精神修养角度立论.而荀子所谓得“礼”,“断长续短,损有余,益不足”(《礼论篇》),是专门从物质分配角度立论.孔子言礼专主“节”,荀子言礼专主“分”,因为人类身份、境遇、年龄、材质上各各不同,物质上得享用、地位上得高低自然有所差不.梁启超认为,荀子得“礼”,将权力之争夺变为权利之认定,与法家确定权利以立度量分界得精神相近,而与孔子所谓“道之以德齐之以礼”得精神相去甚远.尽管孔子也讲人有等差,注重“亲亲之杀”,每个人以自己为中心,与周围人得关系依照血缘之亲疏远近而有浓淡强弱之不,传统专制社会中人在身份上得等级差不也在所难免,但孔子并不一味强调这种差不.荀子推波助澜,津津于人得贵贱礼数.孔、荀言礼,全然得不同之处即在此.荀子将孔子“活得礼”变为死得、机械得“礼”,流弊滋生,为后世诟病.荀子言礼,辅之以乐,二者基本上陶养人格得重要工具.梁氏认为,“荀子言乐,精论最多,善推本于人情而通之于治道”鲫,符合孔子修乐以资教化得思想.
梁启超身处中西文化冲突与融会得时代,中西学得妨碍集于一身,学养决定了其思想得新旧杂糅,中西合璧.实际上,中西学在他那儿是交融互释得.从其早年得“排荀运动”到晚期对荀子政治思想得阐发,依然具有相当得客观性与学术价值,为我们得进一步研究奠定了一定基础.。