谣谶流传与“五胡乱华”-

谣谶流传与“五胡乱华”*
西晋时期有关少数民族的谣谶大量流传，深刻反映了民众对少数民族内迁的担忧。

谣谶在少数民族政权建立过程中发挥了巨大作用，其首领争相宣传与利用对己有利之谣谶制造舆论，争夺正统。

少数民族首领认识到汉文化中天命的神圣，这启发和引导着他们由单纯倚重武力征伐而转向武力与德行并重。

这种转变对于少数民族政权的治国理念和政治走向产生了一定影响，引导着汉族民众对少数民族政权的看法和心理预期。

标签：谣谶；“五胡乱华”；西晋
魏晋时期，北方少数民族内迁使夷夏之辨、夷夏之防思潮有所强化，邓艾、江统、郭钦等人提出处理民族关系的“徙戎论”①。

不久即出现所谓“五胡乱华”现象②，汉族与少数民族进入了剧烈的冲突与漫长的互融阶段。

夷夏之辨对夷夏君臣观也产生了深远影响，认为华夏为君，夷狄为臣。

西晋时期“夷狄不足为君论”就是这一思潮的反映，它认为胡人为臣子则可，为帝王则自古未有。

③深受夷夏之辨和夷夏君臣观之影响，入主中原的少数民族在建国过程中，遇到超乎寻常的阻力和制约。

值得注意的是，这一时期与少数民族相关的谣谶大量流传，有关谣谶与少数民族政权之关系，学界取得了一定成果。

④本文拟在前人研究的基础上，从谣谶所反映的民众对少数民族内迁之担忧、少数民族政权首领对谣谶的宣传与利用以及谣谶促使少数民族政权转向德政等方面入手，考察谣谶流传与少数民族政权建立之关系，以期深化对魏晋南北朝政治史和民族史的认识。

一、谣谶反映的中原百姓对少数民族内迁之担忧
反映中原地区民众对少数民族内迁之担忧的谣谶，多发生在西晋时期，早在晋武帝太康年间即已出现，晋惠帝朝及以后更是屡出不断，至东晋末期仍然存在。

这些谣谶的编制者和传播者，或为普通民众，或为精通阴阳天象之术士。

这些预言多为后来史实所证实，成为谶言。

最直接反映中原地区民众担忧少数民族内迁的是“中国必为胡所破”谣谶的出现。

语见《宋书》卷三〇《五行志一》：“太康中，天下又以毡为絈头及络带、衿口。

百姓相戏曰，中国必为胡所破也。

毡产于胡，而天下以为絈头、带身、衿口，胡既三制之矣，能无败乎。

”⑤出现这一谣谶，与当时中原地区和少数民族地区民众之间社会生活的密切交往有关。

晋武帝时期，胡汉文化交流频繁，北方少数民族生活用具、饮食、服饰以及风俗深受中原士人喜爱，如以胡床、貊盘、羌煮、貊炙为代表的北方少数民族生活用具、饮食风俗传入中原地区后，就深受西晋上层士人的喜爱，成为其日常生活的重要组成部分。

⑥如“貊炙，全体炙之，各自以刀割，出于胡貊之为也”⑦。

少数民族服饰同样被中原民众广泛穿用，如絈头及络带、衿口。

元代马端临认为：“南楚、江淮之间曰帕头，自关以西，秦、晋之郊曰络头。

《字书》：‘帕，头巾者也。

’”⑧络带，就是一种束腰带。

衿
*基金项目：河南省教育厅人文社科重点课题“北魏洛阳时代的政治与社会”（2015-ZD-102）。

口，古代衣服的交领，或服装下连到前襟的衣领之处。

魏晋时期北方草原游牧文化传入中原，与中原汉文化实现交流互融。

一般来说，在两种不同类型的文化接触过程中，首先受到影响的是生活方式，其次才是意识形态的转变。

⑨正常的文化交流，被百姓戏为不祥之兆，它实际上反映了民众对少数民族文化充斥中原的担忧和无奈，也反映了汉人对少数民族政权进入中原内地的危机感。

中原民众的这种担忧，也会以童谣的形式出现，比如，晋惠帝时期出现的两首童谣，就反映了民众对少数民族内侵的担忧。

其一是关于刘渊的童谣，记载于《玉台新咏》和《乐府詩集》，《玉台新咏》为南朝徐陵所编的一部诗歌总集，所收诗歌具有广阔的社会背景和深刻的人文内涵；《乐府诗集》为宋人郭茂倩所编，是两汉魏晋南北朝民歌精华所在。

二书均记有“邺中女子莫千妖，前至三月抱胡腰”的童谣。

《玉台新咏》卷九在此童谣后注引《晋书》曰：“惠帝时洛阳童谣云云。

明年而胡贼石勒、刘羽反。

”⑩《乐府诗集》卷八八《杂歌谣辞》载此童谣后注引《晋书》曰：“惠帝时洛阳童谣，明年而胡贼石勒刘羽反。

”两书均引《晋书》所载，认为该童谣产生于晋惠帝时期的洛阳，且第二年胡人石勒和刘羽反叛。

查阅中华书局校点本《晋书》，不曾发现有关该童谣记载，两书所引《晋书》应非房玄龄等撰之《晋书》，而是流传于南北朝时期的众家《晋书》之一种。

按，刘羽，为刘曜之误。

该童谣流传不久，刘渊部将刘曜攻陷邺城、洛阳等地，建立少数民族政权，包含邺城在内的中原女子多为之所掳。

换言之，《晋书》作者将“邺中女子莫千妖，前至三月抱胡腰”这一隐晦谶语与其后的刘渊建国对应起来，预示邺城女子将为其所俘获，中原之地将为其所攻占。

《玉台新咏》和《乐府诗集》编者均将该谣谶收入书中，充分反映了西晋民众对少数民族内侵的担忧。

其二是关于石勒的童谣，记载于《太平御览》卷一六一《州郡部》引《晋书》中：“初童谣曰‘古在左，月在右，让去言，或入口’。

古在左，月在右，胡字也，让去言，为襄也，或入口，为国也，寻为石勒所都。

”《太平御览》卷五〇〇《人事部》引《邺中记》曰：“石勒字世龙，上党郭季子奴也。

勒未生之前，襄国有谶曰‘古在左，月在右，让言退，或入口’，襄国字也，遂治襄国。

”《太平御览》所引《晋书》和《邺中记》均将“古在左，月在右，让去言，或入口”解读为“胡人据有襄国”之意，石勒于是趁机据襄国为都。

可是，该童谣如何与石勒发生联系了呢？史载石勒杀王弥后，逐渐摆脱汉刘聪的控制，向南进军，但并不顺利。

刘琨《与石勒书》：“所以攻城而不有其民，略地而不有其土。

”“周流天下而无容足之地，百战百胜而无尺寸之功。

”刘琨一再强调石勒没有根据地和立足点，促使石勒集团慎重考虑立足点的选择问题。

经过两次南征失败，石勒考虑在北方发展。

但到底在何处立足，谋士张宾认为应占有邺城，“邺有三台之固，西接平阳”，“伐叛怀服，河朔既定，莫有处将军之右者”。

但当时邺城守卫坚固，无法轻易攻下，需要新的据点，于是襄国就成为合适的选择。

如何顺利占据襄国、如何利用襄国扩大自己的政治影响，成为石勒亟待解决的棘手问题。

“古在左，月在右，让去言，或入口”这一谶语，很可能为石勒集团为占据襄国而刻意改编和传播的，
所引《邺中记》载该童谣流传于石勒出生之前不足为信。

石勒利用早已广泛流传的童谣，据襄国为都，获取稳定的立足点，这就为建立后赵政权奠定了基础。

中原地区民众对少数民族内侵的担忧，不但表现在少数民族对土地的占领，还表现在其对汉文化区的占领上。

如西晋灭亡后，凉州成为中原士人重要的避难地，保存了较多的汉文化。

不久却出现了“中国将为胡夷之所陵灭”“胡夷将震动中国”等谣谶。

西凉为汉人李暠所建，曾接受东晋册封，采用东晋年号。

时至李士业为主，严于用刑，缮筑不止，群臣苦谏。

《晋书》卷八七《李玄盛附李士业传》载主簿氾称谏曰：“日者太阳之精，中国之象，赤而无光，中国将为胡夷之所陵灭。

”“又狐者胡也，天意若曰将有胡人居于此城，南面而居者也。

”“地者至阴，胡夷之象，当静而动，反乱天常，天意若曰胡夷将震动中国，中国若不修德，将有宋襄之祸。

”值得注意的是，氾称解读的依据来源于中国古代将“天象”与“人事”对应起来并发生联系的观念和传统。

《史记·天官书》将天上星官与人间职官建立了对应关系，且天官的变动会影响到人间的祸福，发生了某种程度的天人感应。

此后两汉书《天文志》均沿用天象与人事相对应的理念，从天象之演变来观察人事之变化。

“天文”与“人文”密切相关，“天文学是中国传统文化的一个重要组成部分，它渗透到其他各个文化领域”。

因此，氾称将天象与人事对应的解读，反映了汉人传统的政治理念。

据《晋书》卷八七所载，氾称上疏李士业在东晋末年，而《十六国春秋》更将此事系于西凉嘉兴三年（419），即刘裕代晋前夕。

当时少数民族早已在北方建立民族政权，与南方之东晋处于对峙状态。

因此氾称多次预言“中国”将为“胡夷”所破，则此“中国”不仅具有地理上的空间概念，而且具有文化上的抽象概念，在当时尤其指汉人所建立之西凉及其文化传统。

因此，“胡夷将震动中国”之类谣谶，不仅预测汉人政权西凉将为胡人所灭，而且预言汉文化区将为夷狄所占据。

二、少数民族政权对谣谶的宣传与利用
受传统夷夏君臣观的影响，被称为夷狄的少数民族政权，为何能够建国，其首领有何资格称帝？这是当时汉人普遍所质疑的，也是少数民族首领自身的疑虑。

因此少数民族首领在建国称帝过程中，重视谣谶的作用，宣传、利用和改造对己有利的谣谶，使其政权披上神圣的合法性的外衣。

1.拓跋鲜卑与慕容鲜卑对谶言的争夺与利用
永嘉之乱后，在北方广大地区流传着“真人出东北”的谶言。

《晋书》卷九五《艺术·黄泓传》载永嘉之乱后，黄泓劝人投奔慕容氏，引用当时北方流传“真人出东北”之谶言。

何谓“真人”？一般说来，“真人”指道家或道教称呼那些存养本性、修真得道的人，“自来就是道家方士一类人物时常提及的称谓”，亦泛称“成仙”之人。

本处所引“真人”，还有特殊涵义，即能够统一天下、获取天命的“真命天子”。

不管“真人”何意，该谶语有意无意地利用了道教因素，借以宣扬天命。

少数民族内迁之际，鲜卑各部分居多处，其中拓跋鲜卑居于北方，慕容鲜卑居于东北。

按照当时政治形势，慕容鲜卑居于东北，慕容廆更是其代表，因此“真人出东北”为鲜卑慕容氏崛起之谶语，预示慕容廆及其子孙将建国称帝。

虽然“真人出东北”有较为准确的地区是东北，但居于北方的鲜卑拓跋部仍与
慕容部展开了激烈争夺。

“真人出东北”流传后，不久就出现了“真人起于燕代之间”的说法，“太祖皇始元年夏六月，有星彗于髦头。

”“慕容氏太史丞王先曰：‘当有真人起于燕代之间，大兵锵锵，其锋不可当。

’”虽然王先早期身为慕容氏之太史，但“真人起于燕代之间”的燕代地区为鲜卑拓跋氏所居，则此“真人”非鲜卑拓跋氏莫属。

田余庆认为，北魏道武帝之兴，曾动员很多方士为其制造舆论，王先借天象所云“真人起于燕代之间”作用最大。

另据《魏书》本卷校勘记，《天象志》三及四均非《魏书》原文，乃后人取他人所撰以补之，这更为我们提供了“真人”对应主体由慕容氏转移至拓跋氏的蛛丝马迹。

至此可以确定，“真人出东北”之谶语流传初期，鲜卑拓跋氏力量尚弱，远不如慕容氏强大，故最初“真人”当指鲜卑慕容氏，但当鲜卑拓跋氏后来渐强，并最终统一北方，“真人”之称号才由慕容氏转移至拓跋氏。

2.慕容俊对石虎所造谶语的涂改和利用
慕容俊为慕容皝第二子，其在位时期，前燕不再向东晋称臣，史载慕容俊曾对东晋使臣说“汝还白汝天子，我承人之乏，为中国所推，已为帝矣”。

慕容俊既然敢于摆脱东晋册封而自行称帝，则其必定拥有了称帝的筹码。

慕容俊一方面利用传国玺，“蒋干以传国玺送于建邺，俊欲神其事业，言历运在己，乃诈云闵妻得之以献，赐号曰‘奉玺君’”；另一方面利用和改造对己有利的谶语。

《晋书》卷一一〇《慕容俊载纪》载：“初，石季龙使人探策于华山，得玉版，文曰：‘岁在申酉，不绝如线。

岁在壬子，真人乃见。

’及此，燕人咸以为俊之应也。

”由此可知，石季龙曾派人在华山得到玉版，上有神秘的文字，提及两个重要年份。

其中“岁在申酉”记载有误，根据天干地支纪年法，没有“申酉”之说。

“岁在壬子”，按慕容俊所处时代，指晋穆帝永和八年，即公元352年。

“真人乃見”为神秘的谶语，预言在“壬子”年有“真人”出现。

前文已论，“真人”就是指能够统一天下、获取天命的“真命天子”。

石季龙遣使得到的玉版文字谶言，却被慕容俊所利用。

慕容俊在得到“传国玺”后，于晋穆帝永和八年称帝，该年恰为“壬子”年，故“燕人咸以为俊之应也”。

慕容俊利用传国玺，又主动对应该谶语，让民众认为慕容俊确为“真人”。

对于该谶语，《十六国春秋》却有两条记载，分别将之对应于慕容俊和石虎。

《十六国春秋》卷二七《前燕录·慕容俊下》：“初石虎使人探策于华山，得玉版，文曰：‘岁在申酉，不绝如线；岁在壬子，真人乃见。

’及此，燕人咸以俊之应也。

”该记载与《晋书·慕容俊载纪》大体相同，均认为该谶语被慕容俊所利用。

《十六国春秋》卷十五《后赵录·石虎上》：“使人采药于华山上，得玉版一枚，其色黑，文曰：‘岁在申酉，不绝如线；岁在壬子，真人乃见。

’虎以为应符之兆。

”该记载与《晋书·慕容俊载纪》不同，表现有二：首先，前者所载“探策”，后者所载“采药”。

“探策”就是求签，占卜算命之意，有明确的目的性。

“采药”则为普通的偶然发现，没有明确的目的，暗含无意间发现了该玉版。

“探策”和“采药”体现了石虎不同的政治态度和行为，二者有较大差别。

其次，前者认为该谶语被慕容俊所利用，后者认为被石虎所利用，即石虎以为自己受天命之征兆。

同一个谶语，不同的政治集团可以有不同的解释，是可以理解的，因为谶语就是神秘的预言，模糊性、不确定性、解释性为其主要特点。

慕容俊和石虎应该在不同时期都利用了该谶语，因此《十六国春秋》将该谶语分别对应于慕容俊和石虎。

上引三种史料
均明载是石虎遣使华山得到刻有神秘文字的玉版，因此我们相信，该谶语最初确实与石虎有关，是石虎为了获取天命、建号称帝而精心设计的活动。

但是，所载“岁在申酉，不绝如线；岁在壬子，真人乃见”之谶语，对石虎称皇帝究竟有何帮助呢？前已说明，“申酉”记载有误，“壬子”年在公元4世纪，当指晋穆帝永和八年，即公元352年。

按本文前载，石虎在晋成帝咸康五年，即公元339年已经做了皇帝，完全没有必要遣使华山接受预言自己多年后（即“壬子”）为“真人”的玉版。

因此合理的解释是，石虎在没有称帝前，确曾精心布局，遣使华山占卜算命、寻求天命，但所得玉版的文字与“岁在申酉，不绝如线；岁在壬子，真人乃见”之语并非完全相同，起码真人出现的时间有别。

该谶语应该为后人尤其是慕容俊集团所涂改和利用，成为其摆脱东晋册封、建号称帝的天命宣示。

3.力量弱小少数民族部落对谶语的利用
一些力量弱小的少数民族，也会利用谶语，积蓄力量以称帝建国。

如在北方少数民族建立政权的刺激和影响下，氐人苻洪也欲称王建国。

当时苻洪势力尚小，一方面接受东晋所封官号，另一方面利用谶语，积极发展力量。

《晋书》卷一一一《苻洪载纪》载永和六年，“时有说洪称尊号者，洪亦以谶文有‘艹付应王’，又其孙坚背有‘艹付’字，遂改姓苻氏，自称大将军、大单于、三秦王”。

该史料涉及两个谶语：其一，“艹付应王”，即“苻”氏应当称王；其二，苻洪之孙苻坚背有“艹付”二字。

另据《晋书》卷一一三《苻坚载纪上》：“其母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕，十二月而生坚焉。

有神光自天烛其庭。

背有赤文，隐起成字，曰‘艹付臣又土王咸阳。

’”由《苻坚载纪》可知，“艹付应王”细化为“艹付臣又土王咸阳”，明确指出应由苻坚（苻堅）称王于咸阳。

对此，吕宗力先生认为，“艹付”字样不过暗示苻氏家族的命运，“艹付臣又土王咸阳”则特指苻坚个人的命运。

这由简而详的演变，可能显示出苻坚个人地位的改变，也显示出苻坚或其左右对背文谶言作人为加工的可能性。

不管苻坚后来如何改造，苻洪在积极发展势力的过程中，确曾利用了“艹付应王”之谶语，并与其孙苻坚发生了联系，暗示由苻洪家族来完成氐人建国大业。

苻洪始终没有放弃称王建国之理想，临终前仍告诫其子苻健，舍中原，取关中。

苻健“永和七年，僭称天王、大单于”，“八年，健僭即皇帝位于太极前殿”。

苻健在其父苻洪接受东晋封号的第二年称天王，再一年称帝，建立前秦政权。

由接受东晋朝廷册封，到称王称帝，仅仅经历二三年光景，时间如此紧凑，足见“艹付应王”之谶语在苻氏建国、获取天命中的作用。

三、谣谶促使五胡政权转向德政
在汉人传统政治语境中，“以德配天”思想浓厚，“皇天无亲，惟德是辅”、“勉修其德，能配天而行之”等记载均为其反映，只有那些德行高尚、为天下苍生思虑者，才能获取天命的眷顾，成为真命天子。

少数民族首领为建国称帝，积极宣扬和利用谣谶，就不能不受到汉人传统政治观念和德政政治文化的影响。

少数民族首领利用和改造谶语，最主要的目的是宣扬天命在我，天意属我，我当为天子！
石虎曾积极主动对应当时流行的“天子当从东北来”谶语，为自己称帝披上德
政外衣。

《晋书》卷一〇六《石季龙载纪上》：“季龙以谶文天子当从东北来，于是备法驾行自信都而还以应之。

”按胡三省之解释，“天子当从东北来”之谶语，是预示鲜卑慕容氏“将从辽、碣入中国”。

环顾当时北方的政治和军事形势，所称慕容氏当为前燕之创建者慕容皝及其继任者。

由此观之，该谶语本与石季龙无关，但其主动附会该谶语，亲自备法驾从东北来，对号入座，宣示自己是真正的天子。

石季龙此举源于其对“天王”与“皇帝”二者的区别有清醒的认识。

他说：“朕闻道合乾坤者称皇，德协人神者称帝，皇帝之号非所敢闻，且可称居摄赵天王，以副天人之望。

”所谓“天王”者，可以靠武力夺取，与一般王侯无异。

所谓“皇帝”者，必需获取天命和民心，而要获取天命和民心，更需要有“道”与“德”，即“道合乾坤”和“德协人神”。

称皇帝必需获取天命，否则就是僭逆，这是汉人早就广泛认同的政治观念。

石季龙对皇帝的认知，代表了少数民族对汉人政治文化的认同。

石季龙“居摄赵天王”三年后，改称“大赵天王”；之后有人进献玉玺，群臣“谨昧死上皇帝尊号”；再其后“以其太子宣为大单于，建天子旌旗”，才算正式称帝。

正是由于其对汉族政治观念的认同，所以他在称帝过程中，才会特别争取利用“天子当从东北来”的谶语为自己正统地位铺路。

他的这一行为，也有蓄意破壞慕容氏崛起之嫌疑，犹如当年秦始皇东游以压“东南有天子气”谶语一样。

石季龙自导自演的应谶行为，成为其获取天命和民心的有力舆论宣传，对其由“天王”向“皇帝”名分的转变起到重要推动作用。

“德受天命”“惟有德人据三台”等谶语多次提及“德”，更与五胡政权的统治政策和政治文化的转变有关。

慕容德为南燕政权建立者，在其建国之前，北方政治形势对其并不利，当时北魏出师中山，正在进行统一北方的行动。

《晋书》卷一二七《慕容德载纪》载：“会刘藻自姚兴而至，兴太史令高鲁遣其甥王景晖随藻送玉玺一纽，并图识秘文，曰：‘有德者昌，无德者亡。

德受天命，柔而复刚。

’又有谣曰：‘大风蓬勃扬尘埃，八井三刀卒起来。

四海鼎沸中山颓，惟有德人据三台。

’于是德之群臣议以慕容详僭号中山，魏师盛于冀州，未审宝之存亡，因劝德即尊号。

”后秦姚兴太史令遣使所送之玉玺，上有“有德”“无德”“德受天命”之神秘的文字，反复提及一“德”字。

“德受天命”既是预言慕容德将受天命，又是宣扬有“德”者才能受“天命”。

其后的谣言，以“惟有德人据三台”一句寓意最明，意为有“德”之人将据有邺城。

从玉玺文字和谣言之内容看，慕容德自然是最符合该图文的，它有意无意地昭示天下，应由慕容德受“天命”。

因此慕容德众臣以其名字有“德”而劝其受天命、称帝号。

虽然慕容德当时并没有立即答应称帝，但不久其正式称帝，建立南燕政权，由此可见“德受天命”“惟有德人据三台”等谶言对慕容德建国之影响。

上述谣谶中的“天意”“天命”“真人”和“天子”等用语，本身包含着浓重的道德评判和道德引导。

少数民族首领主动附会、对应这些饱含道德价值判断的谶语，必然会对其自身德行和统治政策产生影响。

众所周知，内迁少数民族政权多崇尚武力，推行军事杀戮，造成很大的社会问题，引起汉人的激烈反抗和其他民族的抵制。

随着时间推移，十六国后期的少数民族政权，必须向天下民众论证本政权的合法性和正义性，这就必须采用周秦汉以来汉人认可的“德”政，以“德”来感化和招诱民众。

这些谶语刺激、激发和促使少数民族首领转变征伐策略，由过去单纯倚重军事征伐转向德行和武力并行。

少数民族首领这一系列政治举动，“透露出十六国政权的政治文化并未远离华夏帝国的传统”。

当然，谣谶流传只是促使少数民族政权转向德政和华夏政治文化传统的原因之一，对此我们不应夸大。

西晋时期编造并传播的“五胡乱华”之谶语，与“徙戎论”大体同时存在，两者互为表里，互为论证，意在宣扬和警示即将到来的胡汉民族矛盾和冲突。

魏晋时期宣扬的“夷狄不足为君论”与少数民族首领利用并改造的建国称帝之谶语存在前后关系，后者是对前者的否定，显示出少数民族和汉人对于政权合法性的不同理解。

更为重要的是，在谣谶的宣传、利用过程中，少数民族首领认识到民众的作用与天命的神圣，刺激、启发和引导着他们由单纯倚重武力征伐而转向武力与德行并重的策略，以此达到对天命的获取。

这种转变对于少数民族政权的治国理念和政治走向产生了一定影响，引导着胡汉民众对少数民族政权的看法和心理预期，并对南北朝国家由分裂走向统一的进程，烙下了深刻的痕迹，产生了深远的影响。

注释
①邓艾认为“羌胡与民同处者，宜以渐出之，使居民表崇廉耻之教，塞奸宄之路”。

江统“统深惟四夷乱华，宜杜其萌，乃作《徙戎论》”，认为“廪其道路之粮，令足自致，各附本种，反其旧土，使属国、抚夷就安集之。

戎晋不杂，并得其所”。

郭钦认为“裔不乱华，渐徙平阳、弘农、魏郡、京兆、上党杂胡，峻四夷出入之防，明先王荒服之制”。

分见《三国志》卷二八《邓艾传》，中华书局，1959年，第776页；《晋书》卷五六《江统传》，中华书局，1974年，第1529页；《晋书》卷九七《匈奴传》，第2549页。

②《资治通鉴》卷九〇《晋纪十二》谓东晋视北方民族进入中原为“胡贼猾夏”，中华书局，1956年，第2863页。

“五胡乱华”与“胡贼猾夏”之说，当渊源于《尚书·舜典》注疏中的“蛮夷猾夏”记载。

对于“蛮夷猾夏”之说，唐初孔颖达已对其表示怀疑。

③如刘琨谓”自古以来诚无戎人而为帝王者”；王子春谓“自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有”；羌人姚弋仲自言“自古以来未有戎狄作天子者”。

分见《晋书》卷一〇四《石勒载纪上》，第2715、2721页；《晋书》卷一一六《姚弋仲载纪》，第2961页。

④吕宗力《语词的威力：谶言与中国政治（265—618）》（Power Of The Words：Chen Prophecy In Chinese Politics，AD 265-618.Peter Lang，2003）和《魏晋南北朝至隋禁毁谶纬始末》（《高敏先生八十华诞纪念文集》线装书局，2006年）、《谶纬与魏晋南北朝史观》（台湾师范大学第三届“儒道国际学术研讨会”，2007年）、《谶纬与十六国北朝的社会與政治》（吉林大学《“1—6世纪中国北方边疆·民族·社会国际学术研讨会”论文集》，科学出版社，2008年）等论文，系统论述了谶纬对十六国北朝的政治与社会的影响，有些成果具有开创之功，极具启发意义。

罗新《十六国北朝的五德历运问题》（《中国史研究》2004年第3期）涉及谣谶在十六国确立五德历运方面的作用，认为至迟在前秦的时候，社会上流行的谶书中，有一种是讲“五胡次序”的。

⑤脱脱：《宋书》卷三〇《五行志一》，中华书局，1974年，第887页。

⑥《太平御览》卷八五九《饮食部》引干宝《搜神记》：“羌煮、貊炙，翟之食也；自太始以来，中国尚之。

戎翟侵中国之前兆也。

”中华书局，1960年，第3817页。

⑦刘熙撰、毕沅疏证、王先谦补：《释名疏证补》第四卷《释饮食》，中华书局，2008年，第141页。

⑧马端临：《文献通考》卷三一〇《物异》，中华书局，1986年，第2433页。

⑨逯耀东：《从平城到洛阳：拓跋魏文化转变的历程》，中华书局，2006年，第16页。

⑩徐陵编、吴兆宜注、穆克宏点校：《玉台新咏笺注》卷九，中华书局，1985年，第409页。

郭茂倩：《乐。