宁稼雨：中国隐士文化的产生与源流

宁稼雨：中国隐士文化的产生与源流

中国文化的核心，是以封建帝王专制和等级制度为中心，以儒、道、释三教为思想基础，以官僚和文人的言行为主要载体的封建式文化。但是，这并非是我们认识中国文化的唯一视点。如果那样，呈现在我们面前的中国文化便会如同一个画面上只是均匀涂遍了一种颜色一样呆板、无味，那么缺少真实感。对中国文化的正确、全面的认识方法，应当是看到其正面的同时，也从它和负面的对应关系中去把握中国文化的整体。也就是说，不仅要看到帝王文化的主导意义，也要看到与之相互对立、又相互吸引的隐士文化。这样得到的整合印象，也许更符合中国文化的实际面貌。

作为社会群体，隐士应当是士的一个组成部分。尽管学术界关于士的起源的看法还不尽一致[1]，但古代（尤其是战国以后）的士，主要是指文人士大夫，人们的看法却是基本相同的。如果把士分成两部分的话，那些在朝廷里混上一官半职，以吃皇粮为生的，已被称为“仕”；相反，那些清高孤介、洁身自爱，知命达理，视富贵如粪土的文人，则被称为“隐士”。除了隐士外，人们还把如此人等称为高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、遗民、隐者、隐君子等[2]。

在西方文化史中，也可以找到一些洁身自好的隐者，但其完整性和连续性都无法和中国相比。那么隐士现象何以在中国占据如此重要的位置呢？简单地说，它是由中国古代的社会结构和政治制度决定的。

一方面，在中央集权的制度下，包括士人在内的社会各阶层都要绝对服从这个制度的制约。另一方面，皇权也需要与社会各阶层的利益取得协调和平衡，这就需要一种社会阶层来执行这种协调。而士人自身的素质和他们与皇权及社会各界联系的广泛性，决定了他们是执行这种协调的当然角色。这是士人取得相对独立的社会地位的主要原因。但这种独立性及其所起到的协调作用又不能超出皇权的容忍与接受程度，所以士人就必须寻找一种高度发达的间接而又消极的方式，以保证自己相对独立性和社会协调作用的实现。这就是隐逸文化产生的原因。

“隐士”一词，最早见于《庄子·缮性》：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”但是，隐士的出现却要更早一些。甚至可以说，华夏民族从有文字记载的历史时期开始，便已经有了关于隐与隐士的传说和记载。

三皇五帝时期的隐逸之风和这段历史一样，带有很重的传说色彩，但后人已经把自己理想中隐士的美好品格赋与了那些先哲。其中最突出的，是那种超然物外的独立性。如同汉代司马相如所说：“古之人，乃避世于深山中。”（《史记·滑稽列传》）关于这个时期的隐士传说大约可分两类，一是宣扬耕作隐居之乐，认为隐优于帝。如《庄子·徐

无鬼》记载黄帝在具茨之山遇到一位牧马童子，向其请教为天下之术。牧童的回答是为天下和牧马并无区别，只是去其害马而已。这个回答竟使黄帝再拜，称天师而退。《庄子·天地》也记载了唐虞时诸候伯成子高至禹时退而耕作，并批评禹在治理国家方面的失误。这方面最著名的是壤父的故事，“帝尧之世，天下太和，百姓无事。壤父年八十余，而击壤于道中。观者曰：‘大哉！帝之德也。’壤父曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何德于我哉？’”（晋皇甫谧《高士传》）

二是许多隐者拒绝帝王让位的故事。如脍炙人口的巢父、许由传说。《庄子·逍遥游》记载尧让天下于许由。许由不受，曰：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”成玄英疏云：“然实以名生，名从实起。实则是内是主，名便是外是宾。舍主取宾，丧内求外，既非隐者所尚，故云吾将为宾也。”作为隐士的许由，只求独善其身，使自己名实不符，操守自失。庄子这人故事，说重实轻名的道理。皇甫谧《高士传》中对巢父、许由的描写，便更具有隐士的风格。叙许由初隐沛泽，因尧让天下而逃去，耕于颍水之阳、箕山之下。尧又召为九州长，许由不愿闻之，洗耳于颍滨。适遇巢父牵牛犊来饮水，问明原故后，责备许由隐居不深，欲求名誉，污吾犊口，遂牵牛至上游饮之。这里许由感到让贤授宦是

对自己的污辱，而巢父又感到听到这样的话也是一种污辱。在这以鄙弃天下为高的韵致中，已可见隐士精神的真谛。另外，善卷，石户之农为躲舜让位而入山海（见《高士传》），卞随、务光为辞汤让位而投水等（见《庄子·让王》），均见此韵致。也许，正因为传说时期的隐士被理想化的特点，才更加显示出其几乎不可企及、却又规范引导后代隐士的楷模风范。

殷周至战国是中国社会急剧变动的时期。这是一个造就并需要人才的时代。隐士作为重要的人才资源，受到社会的注意和重用。孔子说：“兴灭国，继绝世，举逸民。”（《论语·尧曰》）荀子也说：“天下无隐士，无遗善。”（《荀子·正论》）这个时期政治格局如扬雄所说：“往者周罔解结，群鹿争逸，离为十二，合为六七，四分五剖，并为战国。士无常君，国亡定君。”（扬雄《解嘲》，载《文选》卷四五）诸侯割据的局面造成了政治上的多中心，因而还不具有后代皇权对士人的绝对控制。它给隐士的出现创造了条件。“学在官府”局面的解体更促使士人去思考自己的独立价值。

一方面，隐士的存在实在于帝王脸上无光。同时，隐士自身的才能和品格也的确有利用和使用价值，所以扫清隐士才被看成是时世清明的象征。从主观上说，包括隐士在内的社会各色人等面对这样动荡的环境不可能完全无动于衷。加上这个时期的历史已经有了一定的真实性，它也就不像传说时期那么理想化。所以，这个时期隐逸之风出现了多样化的趋势。隐士们依照自己对政权、政治态度的不同，分为三种类型。一种是关心并参与政治。他们的隐居，是为了待时，而一出则为王者师。如傅说尝为胥靡，筑于傅岩之野。武丁欲复兴殷朝，访求得说，举以为相，而国家大治（《史记·殷本纪》）。吕尚年老贫困，钓于渭滨。周文王出猎遇之，与语大悦，载归立之为师。后佐武王伐纣灭殷，还出谋划策，为巩固周政权尽力（见《史记·姜太公世家》）。

第二种是直接以隐逸作为政治参与的手段。著名的如伯夷、叔齐因谏止武王伐纣，殷灭后竟耻食周食，隐于首阳山，采薇而食，竟饿死（见《史记·伯夷传》）。伍子胥与屈原因政治失意而离乡远游，也属此类。

第三种是继承传说时代隐士遗风，为人格、志趣而隐。这样的隐士仍不乏其人。著名的如老子出关（《史记·老子传》），庄子抗命丘园，肆志濠（濮没有单人）（见《庄子·秋水》），介子推宁可与山林同焚，也不肯出山（见《左传·僖公二十四年》）。楚狂、接舆当孔子行将适楚，歌而讽其不隐（见《论语·微子》），长沮、桀溺当孔子过叶地问路时，讥其生而知之又何必问路（见《论语·微子》），等等。可见虽然世事动荡，但隐士的基本内核却有其稳定性。

秦汉时期大一统帝国的建立，明确和规定了皇权与士人之间绝对的主仆关系，所以隐士的独立意识和隐逸自由受到了很大压抑。秦至西汉的隐士简直如凤毛麟角。除了召平于秦灭后以东陵瓜饮誉长安（见《史记·萧相国世家》），西汉严君平卖卜于成都市和园公等四人于秦世避入商洛山，刘邦召之不至外（见《汉书》卷七二），几乎很难找到像样的隐士。而且在召平和园公等人的隐居上，已明显地看出为政治形势所迫的动因。扬雄在看到古代隐士无常君的环境后，又清楚地看到“今大汉左东海，右渠搜，前番禺，后陶涂。东南一尉，西北一侯。徽以纠墨，制以质鈇”。（见扬雄《解嘲》）在这样的环境