把情感带回来施克莱对阿伦特的批判与反思

把怙感带回来：
施克莱对阿伦特的批判"反+
郑维伟
内容提要卢梭对情感与现代政治关系的思考开启了反思现代性政治的先河。

他从自然到社会、自爱到自利的历史变迁中，论证了情感相对于理性的优先性。

阿伦特区分了同情与怜悯，前者是不苦之人对不幸的人、上层人对底层人的情感；后者则是对同情的扭（，是对毫无切肤之痛的歉疚，是一种伤情和滥情"具有悖论意义的是，当以这种滥情诛心时，伪君子成为对他人最廉价最严重的指控，向虚伪开战最终只能强化之。

施克莱是卢梭研究专家，对阿伦特的研究主题和范围有比较精深的把握。

她认为阿伦特的论证并不充分，有倒果为因之嫌，施克莱的底层视角和历史眼光，使其对情感与现代政治的关系有更深刻的理解。

在社会状态下，情感的扭（和弱化可以借助不同的道德策略来重新找回。

怜悯和同情即便不能作为公共政策的向导，但确有限制残酷、促进人类团结之效，只有将其转化为责任和正义，才能实现平等的价值承诺。

因此，情感与政治关系的根本结局最终取决于自由平等的政治建构，而虚伪往往成为自由民主的润滑剂。

不过，施克莱虽没有清楚地阐释虚伪的类型及限度，却启发了同侪思考"
关键词同情怜悯虚伪现代政治
启蒙运动以来，理性逐渐取代了上帝的地位,成为人们观察与思考政治的基本尺度。

由于理性与情感的二元对立，情感往往因其不确定性、多样多变性而成为理性排除的障碍，在理论生活中逐渐被边缘化。

无论如何，“遗忘同情和其他情感在政治理论与实践中的反思性角色将是一个无比可怕的损失”①。

没有反思性情感的政治生活充满了精明的算计和诡诈，脱离道德理想的政治也不再追求良善的生活，堕落成一种说谎与欺诈的“骗术”、抢劫与压榨的“霸术”，马基雅维利主义成为现代政治的基本底色。

②近年来,伴随着学界对启蒙理性主义的批半IJ，重新思考情感与现代政治的关系，“把情感带回来”成为政治哲学研究领域的一股强劲思潮"③
在近代思想家中，卢梭对人心、情感与政治的关系思考最为透辟，影响最大。

因此，在某种意义上，“把情感带回来”变成了“把卢梭带回来”。

二战以后，鉴于极权主义的现实威胁和集体创伤，卢梭被多数学者视为暴力革命之父,极权主义的始作俑者，怜悯之情泛滥的变态。

④在这种语境下，卢梭被简单地忽略了，“如果他被讨论到，那一定是为了诊断和反驳他的冥顽不化”⑤"
阿伦特与施克莱，一个德国犹太人,一个东欧犹太
*本文系中央高校基本科研业务项目华东师范大学引进人才启动项目“为政治招魂:阿伦特政治思想研究”（项目号：2020ECNU-HLYT009）的阶段性成果。

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把情感带回来:施克莱对阿伦特的批判与反思
人，分别因纳粹和苏维埃革命而颠沛流离,最终都定居美国,从事政治理论研究。

独特的生命历程使她们对现代政治的本质有深入反思，不同的学术背景和思想资源又使她们的反思充满张力，这构成政治理论领域难得的、有思想分量的对话和学术景观。

⑥阿伦特认为，情感是非政治的，不宜接受公共领域之光的烛照"卢梭恰恰打开了情感进入现代政治的大门，最终不仅使法国大革命迷失方向，而且为极权主义和暴力恐怖铺平道路。

情感不应进入现代政治是一回事，情感在实际政治中掀起波澜则是另一回事。

20世纪上半叶的欧洲灾难和人类惨剧，如影相随，施克莱毕生都在关注和反思。

⑦她的兴趣是研究恶，从政治心理学角度反思情感与现代政治。

⑧施克莱的底层人视角，使她对普通人的政治情感，尤其是对无法根除的各种恶习(vices)在政治生活中的正负效应亦有同情之了解。

把情感带回来：怜悯、恶习与虚伪
启蒙运动希望将人在自然状态下的自利转化为开明自利，以个人利益计算来建构财产权优先的政治社会。

资产者的个体观念，构成现代政治的逻辑起点。

资产者是介于自然人与公民之间的存在：他保留了自然人自保的欲望，但失去了自然人的淳朴;他需要政治社会来保护个人利益，却不能协调公民利益与有产者利益。

资产者之所以需要社会,是为了方便剥削他人，以他人为手段。

市民社会不过是人们角逐权益，争夺财富,支配他人的角斗场，它不是在社会中拯救人性，而是不断剥夺人性。

⑨卢梭充分展示了以霍布斯、洛克为基础所建构的政治社会的根本困境，他的目标是保存与完善本真的人性，重新捡起被理性计算所抛弃的人类情感。

为了驳斥或完善启蒙思想家的哲学人类学前提，卢梭追溯了人从自然到社会、从自爱(amour de soi)到自利或自尊(amour—propre)⑩的变迁历程，论证了情感相对于理性的优先性，以及痛苦、怜悯、同情之间的复杂关系，洞穿启蒙思想家的盲点与偏见，成为思考情感与现代政治关系的起点。

如果自爱在人性中具有相对于自利的优性，启蒙思想家的理性的自是不分的，以此为基础建立的政治制度既不稳固，也不正义，只是正当化了强者对弱者的压迫和掠夺。

⑪
启蒙思想家以自然状态证成现代国家。

霍布斯认为，自然状态是一切人反对一切人的战争状态。

在卢梭看来，他描述的不是自然人，而是“把社会里得到的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人”⑫。

实际上，自然人内心秉持着先于理性的两大原理，“一个原理使我们热切地关心我们的幸福和自保(self-preserration);另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物(sensitive being)，主要是我们同类遭受灭亡或痛苦的时候,会感到一种天然的憎恶”⑬。

这两个原理相互协同，相辅相成。

霍布斯对后者缺乏认知。

毕竟，自保是一回事，为自保而必残害同类则是另一回事。

自爱(v/-love)是一种自然的、原初的情感，“自爱始终是很好的，始终是符合自然秩序的。

由于每一个人对保存自己负有特殊的责任，因此，我们第一个最重要的责任就是而且应当是不断地关心我们的生命”⑭。

自爱之人从本性上是离群索居和孤寂的，这种自爱导向政治与形而上学的激进的新型个体主义，⑮分享了洛克的个体主义，而与浪漫主义不同。

⑱
同情是“使我们设身处地与受苦者共鸣的一种情感”⑱。

面对他人的痛苦，自爱之人感同身受的共通感中，发现彼此皆有恻隐之心,并渴望将受苦受难者拯救出来。

对他人的不幸或痛苦的感受是一种悲悯之情，而对强者的羡慕往往伴随着嫉妒心。

因此,怜悯出于自然，是“按照自然秩序第一个触动人心的相对的情感”⑱。

正是这种自然情感调节自爱,使我们不假思索地去救助我们所见到的受苦受难者，使健壮的自然人绝不会掠夺老弱病残，而到别处寻找生活资料。

人与人之间相互有义务，仅仅是因为我们都属于怀有怜悯心的人类。

由于人类天生憎恶同类，其个是的，的自然欲望也是有限的，而大自然赋予人类的资源却是丰富的。

是故，人与人之间不会处于战争状态，而是处于个人自保不妨碍他人自保的和平状态。

人性善好(good),自然使人快乐与向善，而社会则令人腐化，陷入悲惨境地。

这是卢梭道德哲学的根本原则，自然与社会的区分是其枢纽。

确实，卢梭将善好归之于人,但仅归之于前社会的、无理性的、如同野兽般的自然人。

自然人依本性对自己和他人善好，健康而自足。

通过对他的同身，自然基本的悯，使之不会运用不必要的暴力。

由于理性发展和人类的自我完善能力，人在社会中产生了自利心。

这是一种相对的、人为的感情，“它使每一个人重视自己甚于重视其他任何人，它促使人们相互伤害，它是荣誉心的真正根源”⑲。

人们在社会中相互比较，怜悯被遏止，人变得悭吝、贪婪和恶习丛生，社会陷入可怕的战争状态，堕落而悲惨的人类不会迷途知返,只会走向毁灭的边缘。

卢梭从生理意义上将妨碍自保的性质称之为恶习，
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将有利于自保的性质称之为美德(virtues)。

自然人无所谓善恶，人心更无恶习。

⑳社会美德(00x1virtues)发乎怜悯之,L、，而人的恶习则是社会环境的产物,是怜悯心丧失的恶果，也是从自爱到自利的必然。

卢梭是第一个从自然到社会变化中发现人的历史本性的思想家。

不同的经济、社会和政治结构生产出生活方式和意识心境不同的人们，个人亦随社会环境的变化而变化，远离初心。

㉑卢梭既反对启蒙思想家的人性假设,也攻击基督教的原罪(an)观念。

即便祖先有罪，但去日久远，何以我们还要承担无法证明的祖先之罪呢？原罪破坏了人们的自由感觉和道德责任,鼓舞了犬儒主义和虚假信仰。

这样，人并非天生的罪人(born sinner)而是天生的受害者(born vie-ha)，人与人之间合理恰当的态度是相互同情，升华真正的人性之爱。

㉒
自然人的自然欲望与其需求之间大致平衡，人可以整全地生活，不必借助他人。

社会制造出各种各样的非自然欲望，使人必须相互依赖。

人自然地生活，存在即表相;人社会地活着，存在与表相常相分裂。

社会让人变得千人一面，个人必须迎合社会，成为社会所要求的模样。

㉓人们在社会中的表相与本相不一致,不得不戴着假面过活，“通世故的人总是戴着假面具的，他们几乎没有以他们本来的面目出现过，甚至弄得自己也不认识自己，当他们不得不露出真面目的时候，他们就会感到万分的局促。

在他们看来,要紧的不是他们实际上是什么样的人,而是要在外表上看起来好像是什么样的人”0。

社会迫使人变成演员和伪装者而隐藏个人的真情实感，不能是其所是地生活，久而久之表相代替了本相，角色取代了自我。

因此，虚伪是社会人的存在方式，是一种难以根除的社会恶习。

卢梭并非穷究道德纯洁性的卫道者，而是调和政治虚伪与道德纯洁的稳健派，容忍妥协、接受谎言,也承认政治操纵的益处。

⑯其意图就是将社会人锻造成公民，使他们寻求自愿合作而协调利益，在政治共同体中的复归人性。

理性难以胜任利益协调之责，而暴力又有悖于现代政治，只有介于暴力与理性之间的说服才有效。

㉖纵观卢梭著作中的立法者与人民、爱弥儿与导师、沃尔玛与小镇居民之间的关系，都是说服的典范。

立法者舌灿莲花，直抵本心，将群众锻造成公民。

说服就需要诉诸有益的操纵、某种程度的欺骗和人们的情感共鸣。

㉗而人民的定期集会也是象征性和仪式性的，意在彰显人民主权，防止政府独裁。

大立法者的首要任务是为人民制定根本性的制度，引其入公共生活，使人民同意其法律，将人民对政府的消极防御与立法者的积极行动有机统一。

㉘
黑暗之所：人心、革命与政治错置
思想家的理论背景和时代环境，深刻影响着他们的问题意识和言说方式。

阿伦特目睹魏玛共和国崩溃、纳粹兴起、犹太人被大肆屠杀的悲惨事件，其对政治和人性的理解总带有淡淡的忧郁。

二战后，学界对卢梭的成见也深深地影响到阿伦特对卢梭、情感与政治关系的认识。

阿伦特承认，卢梭是第一个阐释内心亲密关系的思想家，反抗社会对内心的扭曲。

⑯但是，阿伦特与卢梭对人心的看法大相径庭。

她认为，人心不可穿透、不可知,甚至是不可靠的，“除了上帝，无人能看见(或者说,能忍心看)人内心的袒露(nakedness(”。

因为人心幽暗，再强的光照也不能穿透，“不仅人的内心是一片黑暗之地，可以肯定，肉眼无法穿透的；内心的各种品性需要黑暗，抵挡公共性的光芒，来获得成长并始终保持它们的本意”㉚。

内心幽暗与外部世界的光明，相辅相成，界限分明。

后期阿伦特对此略有修正，她认为人的内心生活涵括灵魂(soul)和心智(mind)，灵魂中的欲望与情感完全是感觉意识,缺乏言语内容，而心智的思考、意志和判断活动依赖于语言而被带到世界。

㉛黑暗隐喻的另一面向是，穷人始终被排除在公共领域的光明之外。

劳动的必然性支配了穷人，此乃自然现象。

启蒙思想家，如卢梭,乐观地相信理性之光可以穿透人心，试图将人心带入世界，将穷人带入公共领域,为人们所看见，所品鉴,这就混淆了黑暗之所与光明之地的界限，改变了法国大革命的方向，带来灾难性的后果。

这是阿伦特批判卢梭的前提。

⑯
法国大革命的最初目的是争取政治自由，是对暴政的仇恨。

然而，反抗暴政只能给少数人带来自由，而多数人则继续背负苦难。

为此，必须继续革命,彻底解决社会问题，摆脱必然性束缚。

这样，人民的幸福而不是自由，成为革命新理念、新道德。

下层人的不幸和悲惨遭遇，使革命者同情人民,“跟’广大穷人阶级’一起受苦的能力，伴随以同情提升到无上的政治激情和最高政治美德的意志”®。

卢梭以普遍意志的单一性、正确性，证成人民的整全、正确而无私。

对苦难的感受，借助同情的力量，升华了人民，阿伦特认为，“如果没有考虑到’同情’在法国大革命进程的策划者和行动者头脑和内心中起的关键作用，就无法理解潜藏于卢梭之无私、罗伯斯庇尔之’美德的恐怖’中的实际经验”0。

同情是不苦的人对不幸者，上层人对下层人所怀有的情感，在对痛苦的感同身受中，人与人之间建立起难以割断的纽带。

这样，同情一方面
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把情感带回来:施克莱对阿伦特的批判与反思
消除了人与人之间的距离，痛苦借助手势和表情被人所看见。

同情虽并非无言，但并非借助劝说、谈判和妥协的过程,而是要求以迅捷的暴力手段来解除痛苦。

因此，同情使阿伦特意义上的权力与政治不可能，“从政治上说，同情始终是无意义和无结果的”1"另一方面，同情是一种激情，它指向具体事物，但缺乏普遍化能力，只能与具体的人共苦，无法构建被痛苦激发起来的阶级和人民。

这就离不开怜悯。

卢梭并没有区分同情与怜悯，阿伦特却认为怜悯是对同情的扭曲和突破，是毫无切肤之痛的歉疚(sore)，同情是一种激情(passion)，而怜悯是一种伤情(senti­ment)°⑭怜悯将受苦者去个体化，把他们打包成人民、不幸的人、受苦的大众等同质化集体，而受苦受难的人民又进一步激起怜悯之情。

换句话说，同情关注具体的个人、特定的痛苦，而怜悯见不得一切苦,见不得一切人受苦，它回应并强化群众的无边痛苦，进一步取消了人与人之间的距离和差异性。

痛苦和不幸若不存在，怜悯根本无法存在，怜悯欲求不幸与痛苦，痛苦的无限性反而成了怜悯的动力和条件。

是以，见不得别人苦，故必须不断发现、制造、臆想出痛苦，“怜悯因其缺乏切肤之痛并保持其伤感的距离，它可以在同情常常一败涂地之处大获全胜”㉚。

怜悯使情感的非政治化趋势进一步加剧，使革命者对现实、对人们的现实性(the reality oi persons)麻木不仁，它只会建构未必为苦的苦，其怜悯之情亦多虚张声势，诱发民众怒号,遂其政治目的。

怜悯之情'emotion)肆无忌惮地践踏法律，为残酷的暴力合法化,极权主义是其必然归宿，诚如阿伦特所言:"由于痛苦的即时性'immedi-acy)，法国大革命几乎从刚一开始就偏离了立国进程；它取决于必然性而不是从暴政中解放出来的迫切要求，它被人们的悲惨及其激发的无休止的怜悯所推动。

在此, '为所欲为'的无法无天依然源自内心的伤感(sentiments of heart),其无限性推波助澜，将一连串无边的暴力释放出来。

”⑭
恶习是自然的堕落,善良是自然的一部分，它并不温和,而是以暴力的方式显现自己，矫枉过正。

卢梭的自然之善却蕴含着暴力的种子。

基本的恶(elemental evil)会使法律和制度瓦解，而绝对的善良亦复如是。

而这又根源于卢梭错置了人心、情感与政治。

美德是行动的特性。

当受苦、怜悯或同情他人成为人心的特性时，每个人只有争相撕开自己的内心，争相窥视他人的内心，以便审查其真实无妄。

可是，这种证明注定没有尽头，因为人心幽暗，不适合展现。

“追查动机，要求每个人将他最隐秘的动机公之于众,实际上就是要求不可能之事,于是就使一切行动者都变成了伪君子。

动机一旦展示出来，虚伪就开始玷污一切人际关系。

而且，企图将黑暗和隐匿显现出来，只能导致那些本质上要求寻求黑暗保护的举动,被明目张胆地暴露出来。

不幸的是,正是基于这些事物的本质，将善公之于众的每一种努力，都以罪恶和罪行现身于政治场景而告终。

”⑭动机追查最终以虚伪告终，虚伪成为人类最大的恶习。

卢梭认为，虚伪的本质是人们在社会中的表相与自然本相的不一致。

阿伦特深受现象学影响,存在即表相，“我们也许并不知生来何处，亦不知死去何方，但在我们所进入的这个世界里，存在(Being)与显现(Appearing)是合二为一的。

……设若没有一个观察者(spectator)，则世上无物无人能存在”®。

只要存在与表相合二为一，那么,对虚伪的指控才能终止,这是阿伦特政治现象学对卢梭的虚伪社会的根本批半lj o表相有真有假，在公共领域，人们终能辨识。

在政治世界，人们应该满足于自我呈现的样子，存在与显现合二为一;倘若拘泥于存在与表相的二元对立,一定要进入人的内心，寻找本相，就会陷入无休止的怀疑之中，最终毁灭个人良知和现实感。

伪君子必须不断扮演角色，这是可以理解的，但伪君子假装有德,就是自欺欺人了,因为表相与存在彻底决裂了。

卢梭讨厌面具，面具是虚伪的隐喻，而阿伦特则认为面具是人格的显现,有保护之效。

persona原指古代演员演戏时戴的面具，后来变成法律词汇，意指法律人格。

没有面具，人就只能成为处于法律和政治体之外的自然人。

法国大革命就是撕掉法国社会的虚伪面具，显现出人民纯朴、诚实的自然面孔。

撕掉面具的激情弥漫开来，到处是揭发，大革命成为一场血腥的化装舞会。

对于民众来说，“没有虚伪扭曲他们的脸，也没有法律人格来保护他们”⑪。

在虚伪被戳穿、痛苦暴露之后，愤怒成了下层人的支配性情感。

民众的痛苦与革命者的同情或怜悯相互作用，他们无法借助法律的力量稳定共同体，确保政治自由，情感彻底吞噬了大革命。

在这个意义上，卢梭确实为情感闯入政治领域并最终毁掉政治世界准备了条件，罗伯斯庇尔的恐怖政治诚为甜蜜的怜悯之情所酿出的苦酒。

施克莱：平等、道德策略与正义
卢梭和阿伦特的思想深刻地影响着施克莱的问题意识。

首先，她对卢梭保持终生的尊敬与对话，“我在读本科时，就深深地着迷于卢梭。

……我视卢梭为灵魂心理学家一一正如他称呼自己，他是’人类内心的记录
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者'一一也是一个相当悲观的思想家，这使其在诸多捍卫民主与平等的思想家中卓尔不群。

因此,我相信他的最伟大的力量。

作为一个批判性的思想家，除了柏拉图，他人无出其右”:。

这一思想背景决定了她与阿伦特在阐释卢梭方面大相径庭。

施克莱在业师弗里德里希在哈佛大学的研讨课上初识阿伦特，后来参加学术会议多次晤谈，并富有洞见地撰写了多篇讨论阿伦特思想及其著作的学术论文。

⑬1975年，阿伦特去世，施克莱饱含深情撰文悼念:“一种支离破碎的文化失去了她最为恒久而适宜的代言人。

如今，再没有人能够谈论并清晰地表达德裔犹太人经验的深度。

她是精神共和国最后的幸存者之一，该国度的社会史恐怖易逝，如同智慧闪耀而持久。

”⑯阿伦特的极权主义论述对施克莱的研究主题和范围深有影响，但她也明显意识到阿伦特学术探讨中的不足。

⑮阿伦特警醒世人，情感进入政治生活是一场灾难。

然而，法国大革命背弃自由目标，是情感侵入政治的结果，还是情感本身是革命的催化剂？难道对穷人的悲惨命运熟视无睹，只聚焦于强者的特权，革命精神就会实现？如果只有没有社会问题的革命才能实现政治自由，那么有社会问题的革命只是制造新专制的暴动？保留奴隶的美国革命真的实现了其初衷，还是革命造就与强化了奴隶制？对此，阿伦特的论证并不充分,有倒果为因之嫌，“虽然雅各宾派反复提到’怜悯’，但要说他们的革命暴行是这种理论的必然结果，那就太牵强”⑯。

重要的不是情感是否应该进入政治生活，而是情感在实际政治中的作用与限制。

在施克莱看来，卢梭对情感的反思是基于平等主义的视角和受害者的立场。

“他的整个计划是为了说明人类是如何为自己建造了一座社会监狱的。

在这一计划实施的过程中，卢梭提出了一套关于平等主义理念的名副其实的百科全书，它无论在范围还是在洋溢的个人热情上都是独树一帜的。

因为卢梭选择了从不幸者的有利立场来写作。

……他是平等观念最彻底和最有说服力的捍卫者。

”⑯痛苦是最为普遍的人类经验，所有人都能感受到痛苦，并以相当的方式感受到。

这是卢梭的平等主义立场的本质。

⑱卢梭也是“第一个解释、诊断并最终判断”怜悯的思想家。

⑲自然人本能地厌恶他人受难，并有能力 将自爱推己及人，心生怜悯，阻止残酷。

贫富、强弱等社会不平等损害了文明人感受他人的能力，尤其是对他人痛苦的即时而直接地感同身受的能力，这严重损害了怜悯心，使其仅仅微弱地存在于普通人身上。

富人根深蒂固地认为穷人太愚蠢而不值得同情，国王自恃高人一等，不愿成为普通人。

当街头斗殴时，集市上的女人会过来劝架，而学者则闭目塞听，不闻不问。

社会状态下的同情的强度、动机复杂，它不再是出于恻隐之,L、，而是庆幸的自利心理。

尽管如此，同情仍不失为一种美好的社会情感，仍是唯一可能把我们和他人黏合在一起的情感。

情感在社会中弱化、蜕变、扭曲，如何重拾人心的丰盈和平静？为了回到这一问题，施克莱认为，必须正视卢梭思想中的实效维度。

卢梭既不是任何类型的传统主义者,也不是任何类型的革命者。

他并不要求所有人在心理上和道德上都实诚，也不以不容妥协的标准来臧否社会。

他只在意一件事，那就是判断而做出判断是审慎的实践技艺，必须注重实践效用和策略。

卢梭提供了不同的道德策略，来使人们的情感资源与外部情景相一致,重新创获我们的自然自由和内心平静。

一方面，有选择的能力是区别人兽的标志。

失去了选择空间、机会和能力的人们，或者只能为必然性所俘虏的人们，就永远成为受害人。

没有选择就没有自由意志，只有在不断的抉择中，人的自由意志才得以锤炼和强化，这又反过来扩展了选择的范围和能力。

另一方面，卢梭的道德心理学是一种高度以自我为中心的伦理学，每个人都依据自己的情感来理解道德。

人们只有依据意志的强度，通过情感操纵来抑制导致内心冲突的倾向,从而解放良知，确认个体的整全。

最根本的道德策略是从社会中退隐,在自然中孤独过活。

这种激进的解决办法,多数人是做不到的。

另一个极端是，既然社会不可改变，那我就以最强的意志努力来彻底适应社会,化社会为自然，以必然为自由。

这种精神胜利法,在施克莱看来,只是道德操控的胜利,是我们自然状态的贋品。

第二种道德策略是避免做错事。

每个人都有一种道德敏感性(moral sensibility)，道德无感(moral insensibility)像心智错乱一样是不正常的。

我们听从良知的声音，在非常朴素而规律的生活中行善，从而避免痛苦，将自爱推己及人。

最后一种道德策略是回归黄金时代，将我们从竞争社会的不道德的丛结中解脱。

这种道德策略不是自己可以控制的，只是解除了微弱的意志的道德重负。

—
可见,与施克莱相比，阿伦特对卢梭的阐释是远远不够的，与其说她在阐释卢梭的思想,不如说她更关注卢梭思想在法国大革命中的滥用，具体而言是怜悯、同情在革命中的破坏性，而对卢梭思想的真正精华却隐而不彰。

阿伦特深刻地洞察到怜悯以及绝对善本身所蕴含的巨大暴力潜能。

在这方面,施克莱与阿伦特并无异见。

在她看来，怜悯作为一股政治力量是全新的，没有任何积极作
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