论本体

客体·主体与道体*
——论本体形态
程志华*
（河北大学哲学系，河北保定 071002）
摘要：“本体”虽是哲学的核心性概念，但又常是一个颇有争议的概念。

事实上，本体大致可归结为三种不同的形态：其一，作为“事实本体”的“客体”形态；其二，作为“价值本体”的“主体”形态；其三，作为“客体”与“主体”之融合一体的“道体”形态。

概括地看，传统西方哲学之所重者在“客体”形态，传统中国哲学之所重者在“主体”形态，而就未来整个哲学的发展来看，作为“客体”和“主体”之结合与超越的“道体”乃可能是一种代表哲学发展方向的本体形态。

关键词：哲学；本体；客体；主体；道体
Object·Subject and Tao
——on the forms of noumenon
Cheng Zhi-hua
(Department of Philosophy, Hebei University, Hebei Baoding, 071002) Abstract: "Noumenon" is the core concept of philosophy, which is often a controversial concept. In fact, noumenon generally comes down to three different forms: first, "Object" form as the "Fact Noumenon"; second, "Subject" form as the "Value noumenon"; third, "Tao" form as the form beyond "Object" and "Subject". Generally speaking, traditional Western philosophy emphasizes the "Object" form while traditional Chinese philosophy emphasizes "Subject" form. From the perspective of the future development of human philosophy, "Tao" form may be a reasonable noumenon form.
Keywords: Philosophy; Noumenon; Object; Subject; Tao
“哲学”作为一门在超越层面研究事实与价值的学问，自发生之以来已有几千年的历史。

回顾哲学史不难发现，本体论几乎伴随了哲学的发展历程，甚至本体论常常可以成为哲学的代名词。

例如，熊十力曾说：“谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。

”①之所以如此，在于本体论乃形而上学的核心，而形而上学乃哲学的主体内容。

不过，在哲学的发展过程中，本体往往呈现为不同的形态。

也就是说，伴随着哲学界对本体探讨的不断深化，本体之形态并不是固定且一成不变的，而是表现为一定的阶段性。

所谓本体形态，是指本体的主要内容和基本属性。

对于本体形态进行厘清和展望，不仅助于对哲学本质的理解，亦有助于对哲学发展方向的把握。

下面，本文将从三个方面展开探讨。

*￥本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》（编号HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。

*￥作者简介：程志华（1965-），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代儒学、中西比较哲学。

①￥萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第15页。

一
按照基督教的说法，整个世界都是上帝创造出来的，人是上帝按照自己的形象创造出来的。

《圣经》载：“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……。

’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。

”①不仅西方经典如此，中国经典也有类似的说法，认为人也是神创造出来的。

例如，“娲，古之神圣女，化万物者也。

”②“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力，不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。

”③根据中外经典这些记载，可以推导出两点认识：其一，神是无限的、完美的、圆满的；其二，人是有限的、欠缺的和不圆满的。

对应地看，前者指神的本性，即“神性之实”；后者指人的本性，即“人性之实”。

当然，从经验上讲，对于“神性之实”，我们既不能证成，亦不能证伪，所以不能妄下论断。

不过，对于“人性之实”，我们仅凭经验即可下论断。

即，其一，人生是短暂的，与永恒之间存在着张力。

其二，知识是相对的，与绝对真理之间存在着张力。

其三，意义是相对的，与终极价值之间存在着张力。

由此来看，无论就人的肉体生命和人的知识，还是就人的价值追寻，人所表现出来的都是有限性。

正是基于此，我们才说“人性之实”乃是有限的、欠缺的和不圆满的。

质言之，人是有限的。

然而，人虽是动物，但非一般动物；一般动物是绝对有限的，而人的有限性是相对的，因为人类总是力求突破有限以追求无限。

历史地看，人类这种突破有限以追求无限的努力表现为对于智慧的追求。

具体来讲，相应于上述人之三个方面的有限性，人类对智慧的追求亦表现于三个方面：其一，突破生命的有限性，追求长生不老。

这是人类一个古老而天真的梦想，史料对此有相当丰富的记载。

比如，秦始皇曾派谴徐福率童男童女入海求长生不老之仙药。

④其二，突破已有知识，向绝对真理追寻。

此种追寻表现为对已有知识的突破，故人类知识不断积累与增加，以至于曾出现“知识爆炸”之类的概念。

其三，突破相对价值，追寻终极价值安顿。

即，不断进行价值的探索，以寻求心灵的最终安顿。

从发生学的角度看，这三个方面的追寻促生了三种智慧：第一个方面的追求促生了宗教。

人类为了超越生命的有限性经历了两个阶段的探索：一是直接追求肉体的不朽，即长生不老。

然而，这种追求是一条“死胡同”。

二是追求灵魂不朽。

尽管不同宗教的主张各不相同，但追求“灵魂不朽”乃是所有宗教的发生学原因。

第二个方面的追求促生了自然科学与社会科学。

即，对于自然界之知识性的探索促生了自然科学，采用自然科学方法研究人类社会促生了社会科学。

第三个方面的追寻促进了人文学科的产生。

即，基于人类心灵世界而对价值的探索促生了人文知识。

不仅如此，就生命演化的历程来看，人类是地球上出现的惟一能够“反思”的物种。

所谓“反思”，是指对思考本身进行再思考，即对理性本身进行再思考。

从发生学的角度看，人类对于上述智慧的“反思”促生了“哲学”这门学问。

因此，方东美认为从原始神话到理性思考的发展“孕育”了哲学，即，哲学作为一门学问的产生缘于人类理性的发展。

⑤不过，方东美的论断并不十分准确，因为哲学发生所依赖的“理性”非一般理性，而是作为“反思理性”的理性之“反思”的能力。

因此，黑格尔说：“哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。

所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。

”⑥也就是说，“反思理性”与一般理性具
①￥《中英圣经》（和合本——新国际版），［美］伯克利：圣书书房1990年，第2页。

②￥许慎：《说文解字》（卷十二），北京：中国书店出版社1989年。

③￥李昉等：《太平御览》（第一册），石家庄：河北教育出版社1994年，第672页。

④￥参见司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》第一册，中华书局1959年，第247页。

⑤￥参见方东美：《科学哲学与人生》，上海：商务印书馆1937年（下同），第27页。

⑥￥黑格尔著、贺麟译：《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年（下同），第38页。

有层次上的不同：“反思理性”是高层次的，一般理性则属于低层次的。

由此来看，哲学作为一门学问与上述三种智慧既相关联，又有不同。

具体来讲，哲学作为一门学问表现出两个明显的特征：其一，哲学是可学的，此相对于宗教而言。

哲学奠基于“理性”基础上，而宗教奠基于“信仰”基础上。

因此，“宗教以信为本，哲学以疑为本。

”①既然哲学建立在“理性”基础上，故哲学就是可学的，而不是如同宗教般是“可信”的。

正因为如此，无论是“性”还是“天”，尽管它们无比深奥、高远，但均是可以学习并掌握的。

孟子说：“尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

”②其二，哲学是超越的，此相对于自然科学、社会科学和人文学科之具体学科而言。

哲学作为对于具体知识进行“反思”的学问，它所揭示的是具有普遍性、必然性的“道”，而不是关于经验世界与心灵世界之“技”的层面的具体知识。

也就是说，哲学之“道”不是通常所谓道，而是指天地万物存在与变化的基础与根源；其极至乃是作为“天地之始”的“无”与作为“万物之母”的“有”。

如《道德经》所言：“道，可道；非常道。

名，可名；非常名。

无名，天地始；有名，万物母。

……此两者同出而异名。

同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

”③
基于这样两个特征，哲学在发展过程中渐渐积淀出本体论、宇宙论、认识论、人生论等若干个部分。

不过，就其作用来看，在所有这些部分当中，本体论乃是其中的根本。

熊十力说：“本体论，一名形而上学，即穷究宇宙实体之学。

……唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。

”④也就是说，本体论作为对一切智慧之根源的探讨，乃“一切智智”，亦即是一切哲学问题的根源。

因此，“哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。

则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。

夫哲学所穷究的，即是本体”⑤。

可见，本体论之探讨乃基于“以本贯末”理念所进行的“培本固元”式的工作。

也就是说，哲学之使命乃须“穷究”本体；若不穷究本体，自宇宙论言之，万物无本，万化无源；自人生论言之，人迷离颠倒，没有归宿；自知识论言之，知识没有了来源，也没有了方向。

因此，“哲学的做法，最重要的是根源性，由根源性而确定性。

根源性必须是越过了表象的对象才有可能，再由此而能论确定性”⑥。

由此来讲，本体论是不能否定的，否则不仅会消解所有哲学问题，而且会将哲学这门学问也一并消解，从而陷入否定真理的“戏论”。

熊十力说：“若只认现象为实在，而悍然遮拨本体，则宇宙无原，人生无原，是以浅躁之衷，自绝于真理，余未知其可也。

”⑦既然“本体论”如此重要，而本体论又是关于“本体”的理论，那么，何谓“本体”呢？所谓“本体”乃“根本的体”，即载体性的存在。

比如，在中国汉代，京房认为，由纯阳爻和纯阴爻构成的乾坤本初卦体是“本体”。

他说：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。

本体属阳，阳极则止，反生阴象。

”⑧在宋明儒者，本体通常是指“知”和“行”的依据和归宿。

王阳明说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。

未有知而不行者，知而不行只是未知。

圣贤教人知行，正是复那本体，不是着你只恁的便罢。

”⑨到了现代，熊十力则认为，本体“是浑一的全体，是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的”⑩。

综上所述，作为载体性之存在的“本体”大致有如下几个方面的特征：其一，本体是天地万物存在和变化之最终的根源和依据。

其二，正因为本体是事物存在和变化的根源和依据，它同时也是事物发展所
①￥蔡元培：《蔡元培全集》（第一卷），杭州：浙江教育出版社1997年，第361页。

②￥赵歧注，孙奭疏，廖名春、刘佑平整理，钱逊审定：《孟子注疏》，北京大学出版社1999年，第350页。

③￥朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局1963年（下同），第3-5页。

④￥萧萐父主编：《熊十力全集》（第五卷），第537页。

⑤￥萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），武汉：湖北教育出版社2001年（下同），第14-15页。

⑥￥林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆2011年（下同），第256页。

⑦￥萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第739-740页。

⑧￥卢央：《京氏易传解读》，北京：九州出版社2004年，第473页。

⑨￥王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，阎韬注评，2001年。

第8页。

⑩￥萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第249页。

追求的目标和最终的归宿。

其三，与一切相对和欠缺相对照，本体是绝对的、圆满的。

①正因为如此，本体应具有周延的解释力，即对于所有哲学问题能够提供最终的依据性的解释。

二
正因为本体乃载体性的存在，故历史上多数哲学家都肯定并重视本体，并且提出了多种不同的本体论。

具体来讲，西方哲学史上出现了“存在”、“理念”、“实体”、“物质”、“精神”等众多形态，中国哲学史上则出现了“仁”、“理”、“心”、“良知”、“生命”等若干形态。

在同时面对这些本体形态时，人们常会有无所适从之感。

实际上，若以哲学的研究对象为视角，这些本体大致可归结为两类。

按照休谟的理论，由事实之“是”无法推演出价值之“应该”，“事实”与“价值”二者是二分的，故世界无外乎由“事实”与“价值”两个部分组成。

②基于此，哲学的对象可区分为两类：一类是“事实”，一类是“价值”。

正是在此意义下，哲学才可称为在超越层面研究事实与价值的学问。

③对此，方东美认为前者指“客观的世界”，后者指“人类生命精神”；前者对应于“理”，后者对应于“情”。

④因此，哲学的功能亦可相应区分为“度理”和“衡情”两个方面。

他说：“约而言之，哲学的能事尽在于此：（一）本极细密的求知方法穷诘有法天下之底蕴，使其质相，结构，关键，凡可理解者，一一了然于吾心；（二）依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所呈露的价值如美善爱等循序实现，底于完成。

”⑤由此来看，基于对“事实”之“度理”可形成为一种本体形态，基于对“价值”之“衡情”也可形成为一种本体形态。

对应地讲，前者可称为“事实本体”，后者可称为“价值本体”。

以此来衡断，“存在”、“理念”、“实体”、“物质”、“精神”等可归为“事实本体”，而“仁”、“理”、“心”、“良知”、“生命”等则可归为“价值本体”。

所谓“事实本体”，是指对“事实”之超越性的研究所建构的本体形态。

历史地看，这种本体形态源于古希腊。

泰勒斯第一个提出了“什么是世界的本原”的问题，并认为“水”是世界万物的本原，因为水有滋养万物的作用，万物的种子亦都具有潮湿的本性。

⑥之后，毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克里特都对宇宙的本原进行了探讨，分别提出万物的本原是“数”、“火”或“原子”等。

⑦不过，这些探讨显然都属于“经验模拟”，因为其所谓本原多停留在可感事物上，而没有达及超越的层面，故还不是真正的“事实本体”。

与之不同的是，后来的巴门尼德认为，“存在”是宇宙的本体，千变万化的事物只是“不存在”。

在他看来，“存在”具有如下特性：其一，永恒性。

即，“存在”是自生的而不是生成的，是不生不灭和无始无终的。

其二，连续性。

指“存在”是“连续的一”，时间和空间的连续性就是其体现。

其三，完满性。

杂多和变化都是不完满的，只有不动的“一”才是完满的，而“存在”就是这完满的“一”。

⑧相对照地看，巴门尼德的“存在”已超越了对可感事物的“经验模拟”，拟”，而是对“事实”之超越性探究所建构的本体形态，故已为真正的“事实本体”。

之后，“事实本体”作为一种传统在西方哲学史上流衍下来：无论是柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”，还是唯物论的“物质”、唯心论的“精神”，都延续了这种本体形态
①￥参见萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第14页。

②￥[英]休谟：《人性论（下册）》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第509-510页。

③￥参见程志华：《哲学概念三解》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2011年1期，第1-6页。

④￥参见方东美：《科学哲学与人生》，第35页。

⑤￥方东美：《科学哲学与人生》，第34页。

⑥￥参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆1981年（下同），第16页。

⑦￥参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆1981年（下同），第18、21、47页。

⑧￥参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），第32-34页。

的特征。

其中，较有代表性的是“精神”和“物质”两种形态。

在黑格尔，“绝对精神”是万物最初的原因与内在的本质即本体，世界上的一切事物都是它的外在表现。

具体来讲，“绝对精神”经历了三个发展阶段：其一，逻辑阶段，指“绝对精神”作为纯粹抽象的逻辑概念之超时空、超自然、超社会的自我发展。

其二，自然阶段，指“绝对精神”“异化”为自己的对立面——自然界；自然界从低级到高级发展，最终出现了人类。

其三，精神阶段，即人类历史的发展阶段，指“绝对精神”否定自然界的束缚而“回复”自身的发展。

①费尔巴哈则认为，“物质”作为一切感性的有形事物的总和，是惟一的客观实在和永恒的实体。

因此，“物质”是第一性的，“精神”是第二性的；即，“物质”决定意识，意识是“物质”的反映。

他说：“思维和存在的真实关系只是这样的：存在是主体（应为“主词”——引者），思维是宾词。

思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。

……存在只能为存在所产生。

存在的根据在它自身中。

”②在此需要注意的是，虽然“精神”和“物质”有着上述地位上的根本区别，但它们都是源于对“事实”之超越探究所形成的本体。

也就是说，“精神”作为本体并非源于对“价值”之超越探究，而是与“物质”作为本体一样，源于对“事实”之超越研究，故均属于“事实本体”的形态。

客观地讲，“事实本体”的建构有其重要意义，因为它能够对于“事实”这个世界的组成部分具备解释力。

然而，进入20世纪以后，以“事实本体”为核心的形而上学受到了空前的冲击。

孔德认为，形而上学以思辨的虚构代替了对世界的实证研究，这实际上乃是人类精神“不成熟”的产物。

他主张，既然经验是知识的惟一来源和基础，故凡是不能被经验证实的都须排除于知识范围；既然本体论和形而上学不能被经验所证实，故应该“拒斥形而上学”。

③在此脉络之下，哲学界进而出现了“后形而上学时代”的呼唤。

④归结起来看，形而上学之所以会出现如此困境，源于“事实本体”之解释能力的局限，即它只能解释基于“事实本体”范畴的“事实”世界，而对此范畴之外的“价值”领域却无能为力。

如前所述，世界是由“事实”与“价值”共同组成的，哲学的研究对象相应地亦为“事实”与“价值”两部分。

由此来看，所谓“后形而上学时代”并不真正地意味着形而上学的终结，也不意味着本体论的终结，因为除了“事实本体”之外，还存在另外一种本体形态——“价值本体”。

那么，何谓“价值本体”呢？从发生学的角度看，“价值本体”肇端于对生命意义的困惑和反思，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究。

质言之，所谓“价值本体”，是指基于对“价值”之超越性研究所建构的本体形态。

在此意义下，就本体形态的特征来讲，如果说“事实本体”可以称为“客体”形态的话，那么，“价值本体”可以称为“主体”形态。

历史地看，“价值本体”这样一种本体形态成熟于中国哲学。

例如，王阳明遥承孟子的“心性之学”，在对佛、道进行汲取的基础上，建构起“良知”本体论。

在他看来，自然界的知识意义、道德意义和审美意义均来自于主体的赋予。

其一，“良知”作为认识主体，可将自然界作为认识对象，从而获至关于自然界的知识。

他说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。

天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。

”⑤其二，“良知”作为德性主体，可以赋予自然界以道德意义。

他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。

若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。

岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可
①￥参见黑格尔著、贺麟译：《小逻辑》。

②￥路德维希·费尔巴哈著，荣震华、王太庆、刘磊译：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），北京：商务印书馆1984年，第115页。

③￥参见孔德著、黄建华译：《论实证精神》，北京：商务印书馆1996年，第29-35页。

④￥参见哈贝马斯著、曹卫东译：《哈贝马斯精粹》，南京：南京大学出版社2004年，第320页。

⑤￥王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，阎韬注评，2001年。

第342页。

为天地矣。

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。

”①其三，“良知”作为审美主体，可以将自己与自然界融为一体，从而体验其中的情感愉悦，感受“人心与天地一体，故‘上下与天地同流’”②的审美境界。

基于这样三个方面，王阳明认为“良知”即是天地万物之本体。

他说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。

”③很显然，王阳明的“良知”不是基于对“事实”之超越探究而建构的“事实本体”，而是基于对“价值”进行超越探究所建构的“价值本体”。

相较于王阳明所建构的“价值本体”来讲，牟宗三对于“价值本体”的建构更有自觉，因为他对于“价值本体”有明确的意识。

他认为，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之。

二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之。

三是“统觉我”，即“认知我”，由“形式直觉”以应之。

在这三个“我”当中，“认知我”既不是“物自身的我”之“真我”，也不是“现象我”之“假我”，而乃“真我”为了成就经验知识经过“自我坎陷”而形成。

三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视之“我”，“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”，“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”。

④牟宗三认为，“现象”与“物自身”之“超越”的区分是康德哲学的重要命题，但从其对“物自身”的论述看，康德并没有把它“稳住”，因为“物自身”由“纯粹理性”是不可知的。

⑤之所以如此，在于康德将“物自身”限定为“事实性存在”；要解决康德的困境，须将“物自身”由“事实性存在”“转”为“价值性存在”。

他说：“在我们身上，无限心与识心有一显明的对照，即执与不执之对照；我们即由于此对照而有一标准，以之去决定物自身是一个价值意味底概念，并能显明地决定我们的知性、感性（即识心之执）之所知定是现象，而不是那有价值意味的物自身，并能充分地决定这分别是超越的分别。

”⑥由此自觉，牟宗三的“价值本体”建构比王阳明更进一步。

客观地讲，“价值本体”的建构确有其积极意义。

一个方面，它对于“事实”之外的“价值”领域具备了解释力，从而弥补了“事实本体”的不足。

另一个方面，它通过“良知”的“自我坎陷”开出了“认知我”，从而亦对“事实”领域具有一定解释力。

这两个方面合在一起，化解了实证主义的责难和“后形而上学时代”的呼唤。

⑦不过，“价值本体”亦有明显的理论限制，此亦是不容否认的事实。

其一，“价值本体”表现出明显的“主体主义”倾向，即过分地凸显了主体的能动性。

⑧在西方哲学，康德认为人与上帝有着天壤之别，但“牟先生将康德哲学中原属于上帝之任务者，全收于人之主体心灵而处理之”⑨。

这样，人的能动性等同于上帝的能动性，“价值本体”等同于了“价值主体”。

因此，这种理路被余英时冠以“良知的傲慢”而加以批评。

在他看来，与以“独占”真理而自负的科学主义者的“知性的傲慢”相类，道德主义者亦以独得“道体”而自负，将“良知”置于世界的巅峰，从而表现为“会当凌绝顶，一览众山小”之“良知的傲慢”。

⑩其二，“价值本体”只是完成了“形而上的保存”，而缺乏“实践的开启”。

11无论是王阳明的“良知”本体，还是牟
①￥王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，2001年。

第288页。

②￥王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，2001年。

第283页。

③￥王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，2001年。

第278页。

④￥参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第216-222页，《牟宗三先生全集》（20），台北：联经出版事业股份有限公司2003年（下同）。

⑤￥参见牟宗三：《现象与物自身》，第11页，《牟宗三先生全集》（21）。

⑥￥牟宗三：《现象与物自身》，第12-13页，《牟宗三先生全集》（21）。

⑦￥参见程志华：《道德的形上学与“后形而上学时代”》，《哲学研究》2009年11期，第29-35页。

⑧￥参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，第295。

⑨￥林安梧：《当代新儒家哲学史论》，台北：明文书局1996年，第210页。

⑩￥参见余英时：《余英时文集》（第五卷），广西师范大学出版社2006年，第39页。

11￥参见林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第18页。