儒学中的宗教性探析

儒家的宗教性探析
宗教在其最宽泛的意义上说是一种方法，通过这一方法，认识到现象界之局限性的人类，可以采取具体的步骤，在某种宇宙视野的观照下进行自我转化。

这不单单是一个过程或表面文章，而是一种全身心的投入。

从这一意义上来说，我们当然可以把儒家思想视为一种宗教，因为儒家在行为的一开始就要求，在宇宙变化进程中，首先要建立道德反映和精神觉悟。

Mary Evelyn Tucker, “Religious Dimensions of Confucianism:Cosmology and Cultivation”, in Philosophy East and West, vol. 48, no.1, 1998.
Herbert Fingarette认为，儒家思想的宗教性主要表现在它对礼的重视上，在他看来：
不像在基督教那里一样，一个人和其他人皆绝对属于上帝，人只是上帝一个“碎片”，而在（儒家）这里人并不神圣，也不是以个人为中心的开花结果，而是在遵守礼仪的过程中，仁的开花与结果。

Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred. New Y ork: Harper & Row, 1972
在主张儒家思想无神论的同时，安乐哲（Roger Ames）认为，根据约翰·杜威（John Dewey）所说的，“（宗教意识就是）在既依赖又支持的过程中，人与想象中的周围世界结合为一个宇宙（整体）的意识”，儒家思想仍然具有深刻的宗教性。

Roger T Ames, “Becoming Practically Religious: A Dewey and Confucian Context for Rortian Rel igiousness”, in Huang Y ong (ed.), Morality, Human Nature, and Metaphysics: Rorty Responds to Confucian Critics. New Y ork: Global Scholarly Publications, 2007. Paul Rule认为，儒学，特别是新儒学即宋明理学具有宗教性，因为它重视“敬”。

在他看来，在讨论宋明理学时，我们应该关注“修为、工夫，而不是系统；关注信仰而不是神学观念”。

Paul Rule, “Neo-Confucianism: Theism, Atheism or Neither?” in Victor C. Haynes (ed.), Identity Issues and World Religions. Netley, Australia: Wakefield Press, 1986.他认为，理学崇尚敬，而这种敬不是对某个人的敬，而是“对一种生活及行为方式，即儒家的道”的敬，或“对待生活的‘认真’态度”。

Paul Rule, “Neo-Confucianism: Theism, Ath eism or Neither?” in Victor C. Haynes (ed.), Identity Issues and World Religions. Netley, Australia: Wakefield Press, 1986.
Kirl Thompson, “The Religious in Neo-Confucianism”, in Asian Culture Quarterly, vol.15, no.1, 1990.另外，还有许多把儒学视为宗教而没有诉诸任何超越性的上帝概念的尝试。

Rodney L. Taylor反对这些对儒教进行无神论的解释，在他看来，
如果没有一个绝对的概念，我们就不是在处理宗教的主体问题。

另一方面，当绝对出现的时候，宗教的功能也就随之出现了。

宗教里的绝对概念可以以不同的形式出现——超越的或内在的，神性的或一元的——或任何其它的形式。

Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition”, in Philosophy East and West, vol. 48, no.1, 1998.在他看来，在儒家传统中，有这样的一个绝对，那就是“早期或古代儒家传统中的‘天’——通常被译为‘Heaven’——和后期儒家或宋明理学中的‘天理’（Principle of Heaven）。

在儒家2500年的发展史中，‘天’或‘天理’一直是儒家思想的中心所在。

”Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition”, in Philosophy East and West, vol. 48, no.1, 1998.对Taylor来说，正
是在这一意义上，我们才把儒家思想视为宗教。

我没有必要为了说明绝对概念是宗教之所以为宗教的充要条件而走得太远，但在这篇文章中，我要试图说明的是，在儒家传统中，确有一些关于“神”的认真的讨论。

卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为，在轴心时代，所有的文化都有一种对超越的突破。

Karl Jaspers, Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy. New Y ork: Y ale University Press, 1954. 许多学者因此认为，在早期儒家思想特别是在《论语》及孔子之前的儒家思想特别是在《诗经》和《尚书》等儒家经典中，有对超越的上帝或“天”所进行的讨论，尽管这种有神论的儒家思想在后来的发展中逐渐被非宗教的人文主义所代替。

当然，这并不是什么新观点。

一些基督教传教士在很久以前已让我们注意到这一点。

例如，在中国传教的天主教传教士利玛窦（Matteo Ricci）认为，“我们的‘天主’（Lord of Heaven）就是中国古代经典中所说的‘上帝’（Sovereign on High）”Metteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven. Taipei: The Riccie Institute, 1985.在从《中庸》、《诗经》、《尚书》、《周易》、《礼经》等经典中找到证据之后，他自信地指出：“上帝与天主同实而异名。

”Metteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven. Taipei: The Riccie Institute, 1985.作为基督教新教传教士的理雅各（James Legge）在1880年得出了同样的结论：《诗经》和《尚书》中的“天帝”“向我们展示了古代中国的一神论宗教”。

James Legge, The Religion of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christanity. Hodder and Stoughton, 1880.而儒家的“天”既超越又内在的观念，在熊十力的学生——牟宗三那里得到更为清楚的阐发。

在评论《诗经》中的“天”的时候，牟宗三指出：
天高高在上，有超越的意义。

天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。

……天道即超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德意味，宗教重超越义，而道德重内在义。

我们不完全清楚牟宗三在这里要说的确切意思。

一种可能的解释是，超越的“天”“高高在上”，存在于人与其它事物之外，但它可以表现于人中，所以又是内在的。

因而通过说“天”既超越又内在，牟宗三只是要说明，超越的“天”也参与人事。

如果是这样，这种观点与基督教“上帝”的概念就没有太大的区别。

正如Benedict Hung-biu Kwok所指出的，即使最激进的基督徒对“上帝”的理解，也不“拒绝‘上帝’对世间的参与。

他们激进地理解超越的目的是要把‘上帝’解释为非尘世的存在”。

但牟自己认为，儒家即超越又内在的“天”与基督教完全超越的“上帝”的概念是根本不同的。

或者是像Benedict Hung-biu Kwok在回应刘述先——另一位描述内在超越的当代新儒家——的观点时所说的，牟误解了基督教“上帝”的概念；或者是牟宗三内在超越的“天”另有别的意思。

我认为，一定是第二种情况。

然而，不像基督教的“上帝”，“天”也不是外在于世间的存在，而是内在于人——这是儒家特别关注的——和世间的其他存在。

因而它的确是内在的。

同时，尽管天作为本体论的实体或真际是作为人性内在于人的，但人在现象的层面上与其形而上的性不是完全相同的。

在牟宗三看来，这种“天”的内在的超越性在《孟子·尽心（上）》那里说得最为明白：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。

”事实上，人可以尽心、知性而知天，从而显示出“天”恰恰在我们每个人的心中。

但在我们尽心知性之前，“天”看起来仍然是超越的。

在评论Max Müller“人本身便是一潜在的上帝，当下应当成就的上帝”这句话时，牟说，“这话尤其中肯，这是东方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神，（儒家所谓‘人人皆可以为圣人’，佛家说‘一切众生皆可成佛’）”。

Benedict Hung-biu Kwok, “The Christian Understanding of God
as Transcendence and Immanence: A Response to LIU Shu-hsien‟s Understanding of the …Pure Transcendence of God‟”, Ching Feng, vol. 42, nos. 1-2, 1999.所以，对每个来说，重要的是要超越现象的层面而达到内在的性即“天”的境界。

1
正是在这点上，牟宗三才对基督教与儒家思想进行了重要的区分。

基督教不要求人成为基督而只成为基督的随从，因为基督根本不是人而是神，而人却缺乏神性。

与此相对照，“儒家圣人教人希圣希贤，而圣人也是人，因此希圣是的确可以的，不须要说只可希望做圣人的随从。

”因为圣人是“天”完全表现为其性的人，而“天”是内在于每个人的，所以每个人都可以成为圣人。

因此，对牟宗三来说，儒家思想作为宗教从根本上来说是成德之教，其最高目标“是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。

此则即道德即宗教”。

Benedict Hung-biu Kwok, “The Christian Understanding of God as Transcendence and Immanence: A Response to LIU Shu-hsien‟s Understanding of the …Pure Transcendence of God‟”, Ching Feng, vol. 42, nos. 1-2, 1999.与此相类似，牟认为，儒家的神学从根本上来说是“道德的神学牟宗三．心体与性体（卷一）[M]．台北：中正书局，在这里，个体生命是有限的，而人所要成就的德性中的真际或实体却是无限的。

这种无限的真际不是别的，而是“天”，是儒家的“上帝”。

因此，为了成为圣人、仁人、或大人，人需要超越自己的有限以达到无限即天道——它是德性生活超越的基础，也是宇宙生成的基础。

正是在这个意义上来说，天道是超越的。

当然，它并不存在于有限的人的生活和其它有限的存在之外，而恰恰内在于它们之中。

从这个意义上来说，它又是内在的。

宋明理学的“理”有各种各样的译法，如“form”，“law”，“reason”，“pattern”，或“organism”等，而最普遍的译名为“principle”。

当然，“理”并不是二程的创造，但正是在二程这里，“理”不仅首次在儒家思想中获得中心的位置，而且被视为宇宙的终极真理。

如，程颐指出，“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用”，而“天下物皆可以理照”。

所以，对二程来说，“理”是本体性地先在于物的。

它不仅解释了物是怎样存在的，而且解释了为什么一物是该物而不是它物。

无“理”便无物；物因“理”而存在。

正是在这个意义上，二程将“理”与儒家传统中其它常用以指终极真理的词互用。

譬如，程颢指出，终极真理没有任何特别的性质，“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命之于人则谓之性”。

程颐也认为，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”。

在这些说法里面，二程将“理”等同于“道”、“性”、“心”、“神”、“易”、“天”等等。

就理与万物的关系而言，有人认为二程的“理”与柏拉图的“形式”（form）相似。

的确，就“形式”和“理”都本体性的先在于万物的意义而言，它们确实是相似的。

但重要的是，我们不要忽视它们之间的根本区别。

在柏拉图那里，每一物都要有一种形式，但形式不必存在于物中。

这一点在他对形象或反映的类推中讲得最为清楚。

没有树，树的影子就不会存在；但没有影子，树却能够存在。

而对二程来说，尽管“理”本体性地先在于物，但它并不外在于物。

用前文所用的术语来说，柏拉图的“形式”是外在的超越，而二程的“理”则是内在的超越。

这一点可以在他们关于理气关系的看法中得到更好的理解。

在二程看来，没有气外之“理”或道。

在评论《周易·系辞上》“一阴阳之谓道”这句话时，程颐指出，“道非阴非阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变”。

（第67页）[37]在此尽管他认为“理”或道不是阴阳之气，但他还指出，“理”是阴阳之间的不断
转换。

显然，“理”不能外在于气。

程颐进一步指出：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。

阴阳，气也。

气是形而下者，道是形而上者。

”这一解释在他们关于道器关系的看法上得到确认。

关于理器关系，程颐引用了《周易·系辞上》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”这句话。

对二程来说，尽管区别形上的道与形下的器并强调道对器的先在性很重要，但他们也强调它们之间的不可分性：“道之外无物，物之外无道。

”
什么是本体性地决定气和器并与它们不相分隔的“理”呢？“理”对二程来说根本不是物，而是物的活动（activity）。

据许慎的《说文解字》，“理”本来是动词，意思是在玉上凿取纹理。

由于玉是带有不同颜色的云图和纹理的经过雕凿的宝石，雕刻者就不得不顺着纹理雕凿。

注意到其本来的意义后，陈荣捷认为，“理”因此从古代经典中形而下的“梳理”之义过渡到宋明理学中形而上的“义理”之义，是一个由动词到名词的过渡。

不管怎样，其由动词向名词的过渡——如果确实有这一过渡——的确说明了作为某物的理的具体化（reification），因为它本来不是物而是活动。

根据海德格尔（Heidegger）的观点，任何被具体化的事物从其真正的意义来说都不能视为形上的。

即使“上帝”意味着绝对的存在——不管它与其它的存在如何不同——仍然是某物，在此意义上仍然是形而下的，其本体的、形而上的存在仍然需要进行解释。

我坚信，二程的独特贡献恰恰在于，通过对“理”的独特的解释，把儒家终极真理进行去具体化（de-reify）。

换言之，二程所用的“理”仍是指某种活动（activity）的动词，而不是指示某物的名词。

例如，在说明“天地之间无适而非道也”时，程氏指出：
即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，（一作敬）。

以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。

[37]
正是这个意义上，程颐才在其《程氏易传》中悲叹：“先儒皆以静为天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。

”而二程之活动（activity）的确切意思是什么呢？是指“生生”（不息）之“生”。

譬如，程颢认为，“所以为万物一体者，皆有此理，只为从那里来。

‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”。

程颐持同样的观点：“生生之理，自然不息。

”二程相信，万物因理而存在恰恰是因为生化万物之活动本体性地先于生生不息的万物。

没有生生之活动，万物将是无，因为它们缺乏“成为（万物）”的动作。

当然，对二程来说，“生”一直是万物之“生”，万物一直是“生生”的万物。

正如我们所见，二程从“理”的角度对许多其它传统视为终极真理的术语进行了鉴定。

在他们看来，这也是因为这些术语与“生”具有同样的内涵。

对于“天”和“道”，程颢在对《周易·系辞上》“生生之谓易”进行解释时，对其内涵进行了清厘：“是天之所以为道也。

天只是以生为道。

”程颐完全同意这一解释：“道则自然生万物。

今夫春生夏长了一番，皆是道之生，……道则自然生生不息。

”对于“心”——不管是人心还是天地之心，他们都认为，“心生道也，有是心，斯具是形以生。

恻隐之心，人之生道也”，“心譬如谷种，生之性便是仁也”。

程颢还以“生”来解释“性”，特别是在他解《孟子》中告子所说的“生之为性”的时候。

这四个字的本义是，“人与生俱来的便是性”。

但程颢把它与《周易·系辞下》“天地之大德曰生”相联系：“万物之生意最可观”因此，对程颢来说，这四个字不再意味着说“人与生俱来的便是性”，而是意味着“生生之谓性”了。