《巴门尼德》与柏拉图式辩证术

《巴门尼德》与柏拉图式辩证术
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编者按：本⽂刊于《世界哲学》2020年第1期，页45-54，感谢曹聪博⼠授权“古典学研究”公号推送。

导⾔
《巴门尼德》是最晦涩的柏拉图对话之⼀，当代西⽅研究者⼀般根据结构和主题将其分为两部分（即126a-137c和 137c-166c），两个部分⼤致对应忒拉绪洛斯拟定的两个副标题——“论形相”（περίἰδεῶν）和“逻各斯的”（λογικός）。

这个两部分的外在形式差异极⼤：第⼀部分具有柏拉图哲学戏剧的典型特征，第⼆部分是两个⼈物之间冗长的逻辑对答。

由于两个部分各有侧重，现代研究仍延续古代已有的存在论和逻辑学两派[1]，要么将《巴门尼德》视为柏拉图存在论的某个发展阶段，要么认为它只有逻辑训练的⼯具意义。

忒拉绪洛斯把《巴门尼德》和《斐勒布》、《会饮》和《斐德若》⼀起编⼊全集的第三组四联剧，这组四联剧最明显的共同特征是：辩证术作为⼀种特殊的逻各斯，现⾝于对话的关键位置，其中尤以《巴门尼德》对辩证术的展开最为详尽。

理解辩证术必须先考察柏拉图讨论逻各斯的背景问题。

柏拉图对逻各斯的关注，⾸先与智术师派逻各斯学说有关，所以，这种关注集中体现在关于修辞术的讨论中，⽽柏拉图关于修辞术的讨论涉及他的哲学核⼼概念“形相”。

因此，在理解《巴门尼德》和柏拉图式辩证术时，需要⾸先考察柏拉图把修辞术改造为辩证术的原因。

对话第⼀部分呈现了少年苏格拉底如何由形相⾛向辩证术，在第⼆部分则技术化地展现了辩证术的复杂结构。

这部对话通过呈现辩证术对多元论、形相论和⼀元论的辩难，表达了⼀种关于辩证术与存在论关系的理解，⽽这直接指向柏拉图对哲学基本问题的洞见。

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巴门尼德（Parmenides of Elea）
⼀、从修辞术到辩证术
柏拉图是西⽅修辞术传统的重⼤转折点，在此之前，修辞术主要是⼀种说服术，主要针对城邦的政治和教育。

西⽅修辞术的诞⽣通常被溯源⾄公元前5世纪的寇来克斯（Corax）和提撒斯（Tisias）师徒，他们写下的最早论修辞术的⼩册⼦流传到雅典。

[2]正如海德格尔（M. Heidegger）指出，这种著述不能算是真正的修辞理论，它借助⾔谈技艺把听者引向某种信念，⽬的是使他们最终信服该信念。

这种修辞术的对象是⼤众，为了博取⼤众认可，它必须依循公共意见，因此并不注重“把握被⾔说的实情”。

[3]意见与真理之分是这种修辞术与柏拉图新修辞术的关键差异，柏拉图在《⾼尔吉亚》等对话中反驳只注重技巧的旧修辞术，⼜在《斐德若》中给修辞术注⼊新的内容和意义。

《斐德若》由⼈类的普遍爱欲先上升⾄灵魂的形相，再上升⾄关于逻各斯的讨论。

在对话的后半部分，柏拉图讨论了修辞术与辩证术。

他假托古⽼传说对⽐了“说出的逻各斯”与“写出的逻各斯”（即⽂字γράµµατα）[4]，传达出对逻各斯的怀疑（274b以下）：写出的逻各斯易遭误读，脱离本意，从⽽脱离真实；更关键的是，书写的内在限度使之只能传达部分真实。

严肃之⼈的书写仅仅出于两个并不⾜够严肃的理由：“保护记忆”和“在逻各斯中玩”。

在柏拉图看来，⽐书写更严肃且美好的是“⽤辩证术的技艺（τῇδιαλεκτικῇτέχνῃ）拽住⼀颗合宜的灵魂来种植”，于是教育灵魂超越了写作。

同样地，他在《书简七》也激进断⾔严肃之⼈不会就真正严肃的问题写作，著作不是作者真正严肃的东西，真正严肃的东西在“最美之域的某处”（《书简
七》344c）。

哲⼈之所以仍有著作流传于世，仅仅出于⼀种热爱逻各斯的天性。

柏拉图⽤逻各斯区分了两种⼈：容易被逻各斯戏弄的⼈与善于玩逻各斯的⼈。

前⼀种⼈不关⼼最严肃的东西，这种东西对他们也没有好处；后⼀种⼈痴迷逻各斯，善于从其中的蛛丝马迹中捕捉严肃的东西。

柏拉图笔下的苏格拉底就是后⼀种⼈，他强调⾃⼰对逻各斯的爱（《斐勒布》16c-17a），⾃嘲是“这个有⽑病[热爱]听逻各斯的⼈”（《斐德若》228b）。

柏拉图⽤逻各斯区分了苏格拉底式的⼈与普通⼈，同时他也强调逻各斯对于探究真理的限度。

苏格拉底雕像
⽂字与⼝语上的严肃与游戏之分，更深层地指向柏拉图哲学中的⼀对关键对⽴者——原型与影像。

柏拉图由此谈论旧式修辞术的要害——只处理“看似真实”者，从不涉及“真”（ἀλήϑεια）。

旧式修辞术⾯对的是法庭辩论和⼤众演说等公共事务，这决定了⼈们被“看似如此”吸引，⽆⼈关⼼“事情的发⽣本⾝”（272d以下）。

苏格拉底认为，必须⽤“真”改造逻各斯，因为“真”直接关乎
⼤众⽣活是⾮对错的价值判断。

旧式修辞术未经过这道考验，只能赢取乌合之众的盲⽬追捧（277e）。

此外，即便修辞术的⽬的是欺骗乌合之众，使⽤这门技艺的⼈也必须先知道真，才能⽤假骗⼈，智术师也必须有能⼒辨识好坏和洞见真实（260c-d、261a）。

苏格拉底强调逻各斯整体有两个维度——公开说服与私下对话（261a），唯有穿越意见步⼊真实，修辞术才称得上真正有技艺，由此，关于逻各斯的讨论由表⾯的修辞技巧进⼊深层的哲学维度，不知道真实⽽追猎意见的⾔辞技艺甚⾄被他称为“没技艺”（262c）。

苏格拉底完成对旧式修辞术的改造，提出真正的修辞术是辩证术。

辩证术技艺（ἡδιαλεκτικήτέχνη）这⼀说法来⾃διαλεγω或διαλεγεσθαι，即交谈和对话，这是⼀种处于对话过程中的思想运动，在⼀定程度上克服书写的僵死。

[5]他⽤区分和结合给辩证术下定义，辩证术家
（διαλεκτικούς）则是对区分与结合有爱欲、且有能⼒掌握这门技艺的⼈（265d-266 c）。

《斐德若》讨论真正修辞术的关键段落⼤量出现形相、区分与结合、⼀与多等柏拉图“存在论”论题，这意味着辩证术不是⼀门单纯的技艺，⽽是与存在论密切关联，因此把握柏拉图式辩证术必须要考察他对存在论和哲学的理解，⽽这正是《巴门尼德》试图揭⽰的问题。

⼆、《巴门尼德》的形相论问题
以上关于辩证术的探讨是理解《巴门尼德》的必要背景，因为《巴门尼德》的主题、情节与结构都遵循着柏拉图对辩证术与哲学问题的整体刻画。

《巴门尼德》的核⼼对话有七⼈在场，主要对话者是芝诺、少年苏格拉底、巴门尼德和亚⾥⼠多德。

芝诺的反多元论“书写”引出对话（127c-128e），少年苏格拉底指出芝诺的⼀元论⽴场，并⽤⼀种形相论反驳他的论证（128e-130a），紧接着巴门尼德⼜步步紧逼，先逐步揭⽰形相论的各种困境（130a-135a），指出存在论探究路向的根本缺陷（133c-135a），最后却⼜肯定设置形相进⾏辩证思考对于哲学探究的必要性（135d），随后应在场者的请求，他与亚⾥⼠多德配合演⽰了辩证术训练的具体步骤（137c-166c）。

核⼼对话明显地分成两部分：第⼀部分的主要⼈物是少年苏格拉底、中年芝诺和⽼年巴门尼德（127b-137b），主题是形相。

第⼆部分则是巴门尼德引导亚⾥⼠多德完成辩证术展⽰（137c到结尾166c）。

芝诺（Zeno of Elea）
芝诺承认苏格拉底看懂了他的部分意图，即通过修辞性的骗术在表⾯上论证多元论的荒谬，实则替巴门尼德的⼀元论辩护。

但更关键的是，他指出苏格拉底没探查到“全部真相”（128b）：向世⼈昭⽰存在论战场的⼀与多两派显得同样可笑，都具有喜剧性。

[6]随着情节和论证的推进，巴门尼德揭⽰出，少年苏格拉底的形相也⾯临着荒诞可笑的困境（130d）。

柏拉图试图通过这样的情节传递什么？第⼀种猜测是，柏拉图在⾃我批判，他要推翻中期形相论，并最终以⼀套严肃的本原学说取⽽代之，这意味着柏拉图哲学的核⼼是构建⼀种新存在论。

第⼆种猜测是，柏拉图试图通过审视⼀元论、多元论和形相论等存在论的逻辑困境，传达对这⼀探究路向的反思。

第⼀种猜测认为，《巴门尼德》属于柏拉图中期对话，对话者巴门尼德是柏拉图的代⾔⼈，他对少年苏格拉底的质疑代表柏拉图本⼈推翻中期的“形相论”。

这个观点遇到许多棘⼿的困难。

⾸先，能否给予巴门尼德以柏拉图代⾔⼈的⾄⾼⾝份值得商榷，柏拉图虽然在《泰阿泰德》中称赞他“可敬可畏”（183e），但也在《智术师》中对他发起“哲学弑⽗”（246a-249d），还在《会饮》中说过“他[巴门尼德]的话真假难辨”（195c）。

其次，《巴门尼德》的对话⼈物巴门尼德对形相的态度暧昧，值得仔细考察。

他既不留余地地揭⽰出少年苏格拉底形相论的根本缺陷——形相的存在⽆法证明，形相也⽆法被认识（130a-134d），⼜赞美苏格拉底设定形相运思的必要性和神圣冲动（134e-135d）。

最重要的是，巴门尼德批判形相论时⽤到的论证逻辑的有效性⼀直很有争议，从上世纪五六⼗年代开始，弗拉斯托斯（G. Vlastos）等⼈围绕这个问题进⾏了数⼗年的讨论。

柏拉图在《巴门尼德》中⽤了⼀套逻辑上很可疑的论证推翻中期形相论，这个设想很难令⼈信服，除⾮我们⼤胆推测柏拉图缺乏思辨能⼒，对⾃⼰的逻辑漏洞浑然不觉。

然⽽他在《智术师》等对话展现出的⾼超论证技巧很难让⼈相信这个设想。

对此，萨拉（K. M. Sayre）提供了另⼀个思考⽅向：狡黠的柏拉图或许在⽤⼀种修辞技巧，出于某种特殊意图故意露出逻辑破绽。

[7]那么，什么是柏拉图的特殊意图？
柏拉图笔下的苏格拉底
少年苏格拉底第⼀次说出“形相”（εἶδός）时，搭配了两个特殊表述——“本⾝所是（αὐτὸ
καθ᾽αὑτὸ）”和“相信（νοµίζω）”：“你不相信存在着，相似者的某个形相，其本⾝所是……？（129a）”。

在柏拉图之前，εἶδός不是专门的哲学术语，⽽是希腊⼈⽇常⽣活经验语词。

按照赫尔曼（F-G. Herrmann）的梳理，它最初在荷马、赫西俄德的诗中表⽰⼈或动物的可见外观，相对于内在品质。

[8]这个⽤法延续⾄埃斯库罗斯和索福克勒斯的阿提卡悲剧。

在古希腊史家笔下，它的含义延申⾄⾏动。

希罗多德的《历史》⽤其复数形式描述⼀件事发⽣、发展和完成⽅式，还⽤它描述具有共同外观的东西全体，它开始具有“类”的意味，但尚未明确指称“类”，希罗多德仍⽤τὰγένη表⽰“类”。

修昔底德⽤这个词描述⼀件事或⼀个⾏动的情态和政府的类型。

前柏拉图的⾃然哲⼈，如希波克拉底和恩培多克勒，开始⽤这个词描述⾃然现象的状态，它逐渐具有较⾼的抽象意味，表⽰类特征。

柏拉图使⽤这个词时⼏乎涉及上述所有含义，他时常提到形相，但从未使⽤过正式术语“形相论”（或理念论），这个术语实际上出⾃亚⾥⼠多德《形⽽上学》M卷 1078b12。

在证明灵魂不朽时，《斐多》关于形相的说法⼤致相同（75d）。

尽管《斐多》和《理想国》通常被判定为柏拉图的中期对话，写作分期并未影响借由它们理解形相论与辩证术。

持写作分期说的萨拉认为，《斐勒布》是柏拉图的最后⼀部对话，也是柏拉图存在论的最终理论完成，《巴门尼德》是中期旧理论到晚期新理论的中介。

[9]“形相论”的理论困难是“分有的两难性”，即形相与可感事物的关系。

萨拉认为，《泰阿泰德》处理了可感知对象，《智术师》处理了哲学知识，《斐勒布》最终借助“⽆限”概念弥补形相论的缺陷，形相与可感事物的建构通过⽆限完成。

然⽽，即便萨拉也认识到，《斐勒布》、《泰阿泰德》、《智术师》和《斐多》、《理想国》整体上服从于⼀个共同⽬的，也就是坚持并完善双重世界的划分。

多特（K. Dorter）同样强调，《巴门尼德》与《理想国》、《斐多》的形相论共同从属于善，这个⼀致的意义⽐表⾯细节的相悖更加重要。

[10]也就是说，形相论的关键是双重世界划分和形相与价值的关联，这两个基本点⽆论按写作分期看，还是戏剧分期看，都没有发⽣本质改变。

《斐多》的苏格拉底仍然说形相是“盖上这个‘本⾝所是’封印的所有东西”（ 75d）。

按戏剧时间看，⽆论《巴门尼德》的少年苏格拉底，还是《斐多》临终前的苏格拉底都没有给出⼀套关于形相的具体理论建构，苏格拉底显得并不着意于这类问题。

就此⽽⾔，确如亚⾥⼠多德所说，柏拉图把这类问题“留给⼤家去捉摸”（《形⽽上学》987b11-14），形相与分有与其说是严肃的学说，不如说是⼀种“诗的⽐喻”（ 991a24、 1079b25）。

关键在于尝试理解柏拉图⽤这个⽐喻想传达什么意图。

《巴门尼德》⽤“本⾝所是”强调形相与分有者之分离，这⼀点导致巴门尼德的质询成⽴：形相如何能够既永恒独⽴，⼜与⽣成世界和⼈类认识相关。

少年苏格拉底试图借时⽇⽐喻（131b）、形相在灵魂中（ 132b）、形相在⾃然中（ 132d）解决这个困难，但被巴门尼德⽤帆布⽐喻（ 131b）和两轮“第三⼈论证”（ 132a-
b，132d-133a）⼀⼀化解。

巴门尼德引导少年苏格拉底认识到：划分出“本⾝所是”的形相必会遭遇各种困境，形相是否存在和能否认识必将难以论证（ 135a）。

少年苏格拉底和巴门尼德都⽤表⽰“相信”的νοµίζω（128e）和ἡγέοµαι（135e）与形相搭配。

⼆者都表⽰信奉神明，在此出现并⾮偶然。

在《理想国》卷六，苏格拉底借助太阳神引⼊分线喻和形相时问到，哪位神明是我们能够去看、事物能够被看之原因（508a）。

正是由于格劳孔和阿德曼托斯们熟知阿波罗等希腊诸神的存在状态——不可见的⾃⾜存在者和善之原因，他们迅速接受苏格拉底提出的形相：永恒⾃⾜、⽆形、⽆法⽤⼈类感官把握。

苏格拉底没有严肃地向格劳孔们论证形相真实存在，形相是⼀种被相信如众神般⾃在之物。

少年苏格拉底的形相带有明显的价值意图。

巴门尼德的盘诘始于问苏格拉底什么东西有形相，苏格拉底的答案是：相似与不相似、⼀与多，以及正义、美、好必有形相（130b），毫末、尘泥、恶浊等⽆价值者绝⽆形相（130c-d），⾃然物⽆法确定（130c）。

巴门尼德的提问源⾃他对少年苏格拉底“神圣冲动”的洞见（135d），这呼应了《斐多》的苏格拉底⾃传中坦承的原初意图（96a-100a）：苏格拉底的起点是“探究⾃然”，“观看存在者的真理”，探究“每个东西的原因，每个东西因何产⽣、消亡以及存在”（99e）。

然⽽，他对旧⾃然哲学的不满让他⾛向新哲学，因为它们不能解决苏格拉底之问：“每⼀事物为何如此安排最好”。

苏格拉底在这个问题语境下发现直观⾃然事物“恐怕会毁了眼睛（ 99d）”、“彻底把灵魂搞瞎（
99e）”，必须“逃⼊逻各斯”，转由逻各斯观看⾃然。

哲学家思考诸形相
苏格拉底转向呈现出⼀个清晰的问题层次：少年苏格拉底提出假设诸形相进⾏思考，从属于他对逻各斯意义的发现，逻各斯⼜从属于⼀种向善的⽬的论。

借助逻各斯探究“原因”是苏格拉底转向的关键。

这种探究⽅式从个别事物的善出发，借助逻各斯的运动探究整体之善，亦即⾃然整体的秩序；苏格拉底由此说道，作为个别事物之善的“诸形相”是关于个别事物之善作出⼀种“设
⽴（τίθηµι）”或假设，本质上是关于事物之“所是”或原因的逻各斯，苏格拉底的新路向要借诸作为真理之影像的形相通往真理。

[11]
巴门尼德最后⼀步批判并未局限于持形相论的少年苏格拉底，⽽是包括他在内的“那些认为每个东西之‘存在（οὐσία）’是其⾃⾝所是的⼈”（ 133c），他们最终都要⾯对认识论困境（
133b）。

巴门尼德最后断⾔，形相会遭遇的⿇烦远不⽌他指出的那些，关于它们是否存在、如何存在、能否认识之类的问题将引发⽆休⽌的争论（135a）。

三、辩证术与存在之思
然⽽，巴门尼德紧接着⼜强调，“不承认每个存在者永远有同⼀理念（ἰδέα）[12]，将会彻底毁掉对话（διαλέγω）能⼒。

”他把少年苏格拉底置于⼀个关系到哲学之可能性的两难处境，设置形相必遭遇⽆休⽌的争论，不设置形相则⽆法思辨。

他问苏格拉底：
1
关于哲学你会做些什么？倘若这些东西不可认识，你将转向何处？（135c ）
苏格拉底表⽰眼下⾃⼰对此毫⽆头绪（135c）。

巴门尼德告诉苏格拉底，这是由于他此时⽋缺⼀种哲学探究不可或缺的训练：这种训练的具体⽅法是芝诺论⽂采⽤的论证法（135d）；它必须借助形相，⽽⾮事物（ 135d-e）；它关乎真理（136c）。

苏格拉底表⽰没有听懂（136c），并和芝诺等⼈⼀起请求巴门尼德通过演⽰⼀个假设解释这种训练（ 136e）。

于是对话转⼊巴门尼德⽤⼋组冗长的论证展⽰辩证术（137c-166c）。

这些逻辑论证长达全篇的四分之三，整个论证过程由巴门尼德主导，亚⾥⼠多德只作简短的附和。

这两个差异极⼤的部分之间的关系是困扰《巴门尼德》研究者的主要谜题之⼀。

[13]西⽅解释者关于如何理解这⼋组论证的整体意图历来没有共识，从普罗克勒斯的时代起，对这个问题的理解⼤致分为两种路向：⼀种是形⽽上学理解，要么抽取局部论证构建柏拉图数本原说，要么构建否定神学，要么构建柏拉图范畴论。

这种解读⽅向总体上认为这部分深不可测的复杂论证通往柏拉图的存在论。

⼋组论证的⼤前提是历史上的巴门尼德的经典⼀元存在论命题“⼀切是⼀”，每组论证的前提与结论概括如下：
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1.若⼀存在（137c ），⼀⽆任何性质（142a）
2.若⼀存在（142b），⼀有全部性质（155e）
刹那：⽣成与存在共处，⼀之超越性与内在性兼有（155e-157b ）
3.若⼀存在（157b），他者有全部性质（159a）
4.若⼀存在（159b），他者⽆任何性质（160a-b）
5.若⼀不存在（160b），⼀显得有全部性质（163b）
6.若⼀不存在（163b），⼀⽆任何性质（164b）
7.若⼀不存在（164b），他者显得有全部性质（165d）
8.若⼀不存在（165e），他者既⽆也显得⽆任何性质（166b）
此处的“性质”指⼋组假设中列举的诸范畴，即：
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1. 有限与⽆限（137d ）
2. 形状（137e ）
3. 位置（138a-b ）
4. 运动与静⽌（138b-139b ）
5. 同与异（139b-e ）
6. 相似与不相似（139e-140b ）
7. 相等与不相等（140b-d ）
8. 时间性（140d-141d ）
这些范畴不是柏拉图的⾸创，⽽是全部挪⽤历史上的巴门尼德《论⾃然》的残篇8描述存在的诸范畴，不宜被解读为柏拉图的范畴论学说。

诸范畴从属于辩证术的⼋组论证结构，⽽⼋组论证表明，埃利亚派的“⼀切是⼀”既可以证成，也可证伪。

此外，⼋组论证明显改造了埃利亚派对⾮存在和意见的否定，有意讨论了⾮存在和现象。

另⼀种主要现代研究关注⼋组论证的逻辑推论过程，延续普罗克勒斯时代就已经有的逻辑路向，认为这部对话只是逻辑练习，是学园弟⼦的哲学⼊门课程，不具任何特殊意义。

例如，罗宾逊（R. Robinson）认为，《巴门尼德》的重点是⼋组假设的逻辑推理过程，⽽⼋组假设本质上是逻辑训练，不抵达任何深刻教义，练习者经过这种逻辑锻炼之后，⽇后或可洞见真理。

[14]门沃德（C. Meinwald）同样质疑探究《巴门尼德》整体意图的传统做法，认为这篇对话所有疑难的关键即论证，⽽所有论证只应该从字⾯意义理解，她否认所谓的潜层含义，她的⼯作主要致⼒于梳理《巴门尼德》的论证。

[15]这种⽴场很难解释这部分与前⼀部分的关系，⾛到极致就是瑞尔（G.Ryle）的主张：对话的两个部分是柏拉图从他的书架上取下两部未完成书稿，⽤“些许⽽⾮充分的必要关联”连接在⼀起。

[16]
如前所述，巴门尼德的辩证术展⽰在对话中有着严肃的问题语境：各种独⽴分离出“存在”的探究路向遭遇诸多困境后，该将哲学思考转向何处。

柏拉图在《理想国》卷七讨论了辩证术在探究真理过程中的地位。

哲⼈超越⽣成把握存在时，灵魂为适应由⽣成转向存在的眩晕和痛苦，要先借助“关于⼀的研究”和数学缓和攀升过程中的不适（ 525b），然后借助辩证术彻底超越感官，上升到“每个东西其所是”，最后，灵魂凭借思本⾝把握“善”（ 532b）。

辩证术的意义不仅在于技艺性，更在于作为灵魂上升过程的关键步骤（533d）。

晚期对话《斐勒布》也讨论过辩证术与哲学的关系，其中完整交待了⼀与多的存在之争如何引出形相（或理念），也就是辩证术的产⽣背景（13e以下）。

在《斐勒布》中，少年苏格拉底曾经⽤来反驳芝诺的论证再现于普罗塔库斯之⼝，成年苏格拉底称这套说法为“关于⼀和多的陈词滥调”，“⼈们认识到它们是⼩孩⼦把戏”和“逻各斯的障碍”（ 14c-d），辩证术作为解决⼀与多难题的新⽅式出现。

此外，苏格拉底还谈到，⾃哲学⽣涯伊始，他就确定⼀些东西为善，如思想、知识、⼼智等，但他遭受了逻各斯的考验，辩证术是他找到的应对⽅法（17a），他称之为“本⼈永远热爱的更漂亮的⽅法”（ 16b）和“神赐给⼈的礼物”（ 16c）。

辩证术出⾃对本原问题的探究：“任何据说存在的东西都出⾃⼀和多”，因此需要“确定理念”（ 16c）。

《斐德若》说辩证术家是对区分与结合（διαιρέσεωνκαὶσυναγωγῶν）有爱欲之⼈，所谓辩证术之合即“统观分散在各处的东西，然后把它们引领⾄⼀个形相……”（265d）；辩证术之分即“按其⾃然⽣长的关节处依据形相切分这个……”（265e）。

形相作为⼀种⾃然标准出现在辩证术中：辩证术的两个组成部分——结合与区分——必须借助形相（理念）完成，形相（εἶδος）与类（γένος）同义。

《巴门尼德》因循同样的柏拉图式问题次序展开：在第⼀部分，芝诺关于⼀与多的论⽂引出苏格拉底借形相（即理念）讨论⼀与多，巴门尼德批判形相，揭⽰出存在论的共同困境，从⽽引出辩证术；在第⼆部分，巴门尼德围绕⼀与多（他者）展开辩证术的具体论证。

亚⾥⼠多德、柏拉图、苏格拉底
最后必须注意，柏拉图式的辩证术伴随⼀种关于灵魂特殊爱欲的讨论。

这也是《斐德若》与亚⾥⼠多德《修辞学》和《论题篇》在讨论辩证术时的最明显差异，柏拉图突出辩证术作为爱智活动朝向真理的最佳⽅式；亚⾥⼠多德强调辩证术检验命题的具体功能（《论题篇》101a20-
b4）。

[17]柏拉图⽆意对作为⼯具的辩证术理论做出严格的系统论述，他把辩证术置于探讨灵魂爱欲的语境下讨论其意义，在《巴门尼德》中，⽆论是巴门尼德反驳形相论，还是⼋组辩证术演⽰，都包含⼤量诡辩论证。

《斐德若》说辩证术家的灵魂具有⼀种神圣的疯狂（149e），苏格拉底⾃称是其中⼀员。

这些⼈是“沉迷于听逻各斯的病⼈”（ 228b），他们的⽣活⽅式是追逐逻各斯，苏格拉底表⽰斐德若利⽤书中的逻各斯，可以把他引诱到任何地⽅（ 230b）。

《巴门尼德》有两个细节突显爱欲：柏拉图把芝诺描述为巴门尼德的宠⼉（παιδικὰ），这个词指男同恋关系中的少男⼀⽅
（127b）；巴门尼德把⾃⼰涉⾝逻各斯海洋的活动⽐作被迫步⼊爱欲（137a）。

辩证术把对逻
各斯有爱欲的⼈引向真，正如巴门尼德教导少年苏格拉底，要通过辩证术借助形相“彻底训练⾃⼰并可靠地洞见真理”（ 136c7）。

第⼆部分⼋组论证的前两组篇幅庞⼤，围绕诸范畴详细展开，同⼀个假设推出截然相反的结论，若⼀存在，则既可⽆、⼜可有诸范畴。

诸范畴对于“⼀”是否成⽴，取决于如何预先定
义“⼀”和“是 /存在”。

假设⼀的前提“如⼀在”（εἰἕνἐστιν）实际上是“⼀是⼀”，即只是“⼀”；假设⼆的前提“⼀若在”（ἓνεἰἔστιν）实际上是“⼀存在”，即同时是“⼀”和“存在”。

后六组论证都⾮常简短，有时是争辩术或智术玩笑，看似只是为了凑成辩证术的两两对应结构，⼀个假设及其对⽴⾯可以交互得出相反结论。

其中形式上最特殊的是第七组，它不是逻辑推论，⽽是⽂学⽐喻。

伯纳德特（S. Bernardete）注意到这⼀点，他认为第七组是中⼼，其余七组围绕它的主题收拢与展开，这组论证呈现的正是苏格拉底哲学之起点，这两个⽐喻是理解⼋组论证整体意图的基础。

[18]
第七组属于后四组“否定性”论证，前提假设是“⼀不存在 /⾮⼀”（ 160b-163b），它⽤到 “做
梦”和“观看影⼦画”两个⽐喻（164d、165b、d）。

当不存在⼀时，⼈类思想如同做梦⼀般对待⼀与多，⼜如同观看影⼦画时远观为⼀近看则多（164d-165d）。

做梦和观看影⼦画代表了灵魂的想象与认识活动，⼈类经验中的许多个具体的⼀可被理解，潜藏在⼀切之后的那个作为最终普遍原则的“⼀”是⼈类⽆法感知与认识的。

假设七提⽰，⼈类⾃以为把握到的“⼀”实则只是梦中的瞬息，依旧存在于⼈类的灵魂活动中，这暗⽰“⼀”并⾮⾃在的实体。

但是，与此同时，若没
有“⼀”，⼀切就只能是破碎芜杂的现象。

假设七揭⽰出，包括“形相”在内的种种存在论学说⾄多只真理的相似者，⽽⾮真理，关于存在的种种学说实则仍是基于⼈类灵魂经验的“看似如此”。

第七组呈现了⼈类经验与“存在”的复杂交融，呈现了灵魂与存在问题的关联，指向探究存在的新路径——由探究灵魂是什么来追问存在是什么，伯纳德特称之为“存在论的灵魂学（ontological psychology）”。

在《巴门尼德》第⼀部分，少年苏格拉底⾛向灵魂的尝试被巴门尼德⽤论证技巧破坏，少年苏格拉底只是隐约地意识到灵魂与存在之问的关联。

朗佩特(L. Lampert)从伯纳德特提⽰的存在论灵魂学看到，《巴门尼德》最终揭⽰了逻各斯之于哲学探究的意义与限度。

“存在论灵魂学”的起点是苏格拉底的“认识你⾃⼰”，这意味着经由⼈类的⾃我认识来理解⼈类的认识⽅式。

逻各斯的技艺或知识是哲学探究的必要⼯具，⼈可以借助它展开对灵魂经验的研究，由于灵魂学是⼀种属⼈知识，⼈可以由此通往⼀种朝向整全的存在之问。

倘若没有这种存在论意义上的灵魂学，⼈类⽆法摆脱以幻象为基础的经验世界。

这种新路径兼具政治⾯相与哲学⾯相，⼀⽅⾯指向对各⾊灵魂与各种⽣活⽅式的认识，另⼀⽅⾯指向特殊灵魂的爱欲，指向存在之问。

“认识你⾃⼰”
结语：《巴门尼德》与形⽽上学问题
《巴门尼德》的少年苏格拉底形象代表了⼀种新哲学开端时的形态。

尽管这部对话揭⽰出形相论的原初困境，成年苏格拉底⽇后仍坚持借助形相完成论证，形相始终保持与可感知事物的基本区分，兼具类的含义和价值指向。

巴门尼德的第⼀轮盘诘始于四类事物是否都具有形相（130b-e），这个提问来⾃他从此前苏格拉底与亚⾥⼠多德交谈中看到的“美⽽神圣的”动机（135d）。

这个动机在《斐多》中就是以“善”为最⾼本原的⽬的论宇宙，在《理想国》中就是灵魂超向“善”的上升。

在这两部对话中，成年苏格拉底论证时使⽤的形相论与《巴门尼德》的少年苏格拉底形相论没有本质性的改变。

[19]柏拉图笔下的苏格拉底从未放弃过少年苏格拉底的神圣动机，这个动机显得出于正确意见的考虑，其实蕴含了对存在论问题的深层思考。

尽管少年苏格拉底把形相与事物的价值密切关联，柏拉图的苏格拉底却并不是个道德学家，苏格拉底转向的关键恰恰在于发现逻各斯。

正如施特劳斯明确指出，柏拉图是“最初在逻各斯中‘寻求庇护’的⼈”，他借助关于事物的逻各斯绕开事物的纷繁复杂，发现唯⼀“进⼊事物真正原
因”并“向⼈敞开的通道”。

少年苏格拉底坚信正义有形相，这是因为，对于正义⽽⾔，形相的意义在于，当⼈们谈论“正义”的时候，完满的正义不会出现在⼈们的⾏动中，只会作为⼀种理念出现在逻各斯中，正义之形相是⼀种标准，充满含混的⼈类⾏为则⽆法充当这个标准，惟有凭借逻各斯、凭借形相，⼈类才能认识德性的超越性。

[20]
《巴门尼德》令⼈困惑的结尾最终照应着柏拉图对辩证术与真理关系的基本看法，⼋组假设经过繁琐⽽漫长的论证，⾛向⼀个“既是（或显得是、或变为、或显得变为）/亦是（或显得是、或变为、或显得变为）”且“既⾮（或显得⾮、或变得⾮、或显得变得⾮）/亦⾮（或显得⾮、或变得⾮、或显得变得⾮）”的未定结论（166c2-5），⽽⾮得出⼀种关于最⾼存在的肯定性学说，这⼀点正是柏拉图与后世柏拉图主义者们的关键差异。

注释。