中国哲学史 第十一章 气学的复兴

第十一章气学的复兴气学兴起于北宋，但张载去世之后，弟子大都归于二程门下，后继乏人，故其学派实际上已经瓦解；加之从《伊洛渊源录》到《宋史•道学传》，都将张载之学并入到濂洛关闽的系统之中而以朱学为其集成，原有的学派特性趋于消失，张载气学只是作为朱熹理气论的一个组成部分被后人所认识。

这一情况到明代才有了改变。

刘基开始吸纳气学的因素，表现出与道学、心学等不同的特色。

至明代中叶，气学的独特价值日渐受到注重，并逐步成为与程朱、陆王之学相抗衡的力量。

在罗钦顺、王廷相等大批思想家的推动下，以气为本的思想流行起来，气学在经历了五百年的沉寂之后终得以复兴。

第一节罗钦顺从道学向气学的过渡罗钦顺（1465-1547），字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。

罗钦顺与王守仁是同时代人，二人同朝为官，关系友善，自幼接受的也都是朱学系统的教育。

但罗钦顺不像王守仁那样曾经是朱学的坚定信仰者，他说自己年少时虽读圣贤书，但亦是“知有圣贤之训而已”，并没有有所深入。

起初引起他兴趣的是佛学，他潜心钻研，“为之精思达旦”，以为佛学所说“至奇精妙，天下之理莫或加焉”。

直到他38岁开始担任南京国子监司业时，才静下心来认真研读圣贤之书，潜玩久之，“始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也”①。

自此之后，以几十年之工夫反复研讨，终于确立起自己的学术。

而且，在“自信”对理学的心性理论有了真切体验的前提下，他认为已能够分辨宋以来流行的“朱陆之学”了②。

罗钦顺的主要著作是《困知记》。

一、理只是气之理理气关系问题自宋以来一直是理学的一个中心问题，朱熹建立在理本论基础上的理先气后又理气不离说成为了主导性的见解，这一见解的核心是理气二物说。

罗钦顺对此则提出了不同的意见。

他说：盖通天地，亘古今，无非一气而已。

气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。

……千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。

初非别有一物，依于气而立；附于气以行也。

③整个宇宙，并非如朱熹所说的是一理而已，而是一气而已。

气作为本体，乃是一元的结构，它动静往来，循环无端，条理纷纭而不乱，尽管其中的原因根据人们可能不得知，但这并不影响它们是按自身内在的规律、亦即理在运动变化。

理与气就绝不可能分割为二，那么，朱熹以为理是依托、挂搭在气运动中的独立实体的观点便站不住脚。

万物变化“有莫知其所以然而然”，本来是程朱的观点，以突出理本体的主宰和决定作用，但这并不意味着理就能独立存在。

他又说：理只是气之理，当于气之转折处观之。

往而来，来而往，便是转折处也。

夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。

“易有太极”，此之谓也。

若于转折处看得分明，自然头头皆合。

④客观世界的生成运动和往来变化，的确就像有一物在其中主宰一样，但这不过是对理作为内①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，阎韬点校，第34页。

中华书局1990年版。

②参见罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第34~35页。

③罗钦顺：《困知记》卷上，《困知记》，第4~5页。

在根据和规律的一种比喻。

其实，“理”概念的必要，正是为了发明这一道理的。

气化流行虽然永不停息，但观察其往来升降如何转折，便能把握到其中所含之理。

“易有太极”就是说明气化变易中有理，如果弄清楚了如何往如何复、如何感如何应等，理气合一的运动便容易被认识。

在罗钦顺，强调理不能离气，并不等于说气就是理：“理须就气上认取，然认气为理便不是。

此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。

‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。

”①理既然是气之流行变化的根据和规律，自然只能在气上去认取，离气则无理。

但理既然是气上所认者，理也就不等于气，气也不等于理。

这对坚持理气的统一观来说，是十分要紧的问题。

如果将理与气、实体与规律完全混同为一，理之名亦不必立了。

当然，混淆理气之间的区别并不是问题的要害。

问题要害仍然是理气二物，而它的起因就是对“易有太极”的认识。

这一问题，自宋以后弄得十分神秘，故罗钦顺认为有必要再加分辨。

他称：或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。

夫“易”乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。

云“易有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。

斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉！②对“易有太极”最常见的误解，就是执著太极为实体而主宰随后生成的两仪、四象、八卦等所象征的万物，在朱学的系统中，就是太极生阴阳五行万物。

罗钦顺的看法则显然不同。

在他这里，“易”是气运动之总名，太极则是理之总名；“万殊之原于一本”或“一本之散为万殊”的说法，不是指天地万物源于太极，而是从生生的过程看，一本之气分散为两仪、四象、八卦乃至天地万物，而在所有这些循序生成的阶段中都有相应的根据和规律即理在发挥作用，换句话说，就是生生（变易）之中有太极也。

如此太极的作用体现了宇宙变化的必然自然过程，绝非有理之实体存在的余地。

因此，他与朱熹的分歧也就凸显了出来：“所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物。

’又云：‘气强理弱。

’又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。

惟《答柯国材》一书有云：‘一阴一阳，往来不息，即是道之全体。

’此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。

”③朱熹在理气论上的一个基本主张就是理气二物，以此坚守理的本体地位和主宰作用。

气作为理的安顿和落脚处在朱熹必不可少，但气相对于理总是弱者和被支配者，这本身便是理气二物的一个重要表现。

当然朱熹也有另外的话，即讲阴阳不息即是道之全体。

在罗钦顺看来，后者便是与程颢一致、也与他所持相同的理气一物说。

他认为朱熹这两种说法是相矛盾的，何为朱说的“定论”呢？在罗钦顺的心里其实是很明白的，那就是理气二物说。

不过，换一个角度来看问题，不论是程颢的“元来只此（一阴一阳）是道”还是朱熹的“一阴一阳”之道，与朱熹的体系并非不可以相容，因为理气二物说的目的在维护理的本体地位，不能将理混同于气，而不是要把理从气中分离出来。

所以，从现实的气化世界说，往来不息的阴阳运动所表现的正是理气和合的道之全体。

而在程颢，他并非只讲一而不讲分，在其要求将形而上下“截得”分明上是毫不含糊的。

从源头上来看，周敦颐《太极图说》讲无极太极与二气五行之关系的“妙合而凝”，就已启理气为二之端。

罗钦顺分析说：凡物必有两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第32页。

②罗钦顺：《困知记》卷上，《困知记》，第5页。

各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。

……曾考朱子之言有云：“气强理弱”，“理管摄他不得”。

若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品级之根柢耶！①罗钦顺与朱熹的分歧，在于基本的理论构架不同。

朱熹的构架是太极生阴阳又复在阴阳之中，在前者只有太极而无阴阳——阴阳未生；在后者双方并存且合而不离。

所以“未合之先各安在耶”的质疑其实并不存在，朱熹的问题出现于太极生阴阳之后。

在这里，既然是气强理弱而理又管摄气不得，那理又如何能成为造化之枢纽，品级之根柢呢？这一诘问应该是深刻的。

它说明朱熹既要强调理的本体地位、又要发明气凝聚生物的活泼性质，气并不服理管辖，这实际上是实体的二元，所以出现了矛盾而不能自洽。

罗钦顺说他积数十年潜玩之功，也无法认同朱熹的观点，应当说是合乎事实的。

由于朱熹和朱学的特殊地位，在当时也有从朱熹的理气二物说不是“判然为二”去为之辩解者。

但这在罗钦顺看来，其迁就未必恰当。

因为“既有强有弱，难说不是判然。

夫朱子百世之师，岂容立异？顾其言论间有未归一处，必须审求其是，乃为善学朱子，而有益于持循践履之实耳。

”②就是说，综合朱熹所言，其“定论”就是理气二物。

王守仁出于理论所需而自撰朱子晚年“定论”，罗钦顺对其不实之处提出了明确的批评。

因而，从罗钦顺自己的角度讲，就必须是实事求是地对待朱熹和朱学，其理论未归一处就是未归一处，“善学朱子”不能曲解或回避朱熹言论的矛盾，才能为自己的立身实践提供正确的指南。

二、天命气质为一与性体心用罗钦顺在理气论上坚持理气为一说，批评朱熹的分理气为二。

表现在人性论上，他同样也要求人性的统一。

因而，他对宋以来天命之性、气质之性的二性之分提出了明确的批评。

他说：程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。

但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣；曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。

朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中。

”夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。

唯以理一分殊蔽之，自无往而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！③思、孟言性善，二程与张载继之，性善是讲理之一，即普遍性的一面；程、张以理性为主又提出特殊性的气质之说，到此，既有理一的普遍性之善，又有分殊的性善恶不等，理一与分殊、普遍与特殊相互发明，问题就应当说完了。

那么，再提出天命之性与气质之性的二性说，就是没有道理的。

因为天命之性本来就在气质之中，理只是气之理也。

反之，既然叫气质之“性”，“性”难道不是天命吗——“天命之谓性”也。

所以同一个人性，一定要分割出一个天命之性、一个气质之性的二性来，道理怎么能说通呢？罗钦顺自己的道理，是“天命之谓性”是理一，即性善；“率性之谓道”是分殊，因为人物各自循性而有自己的特殊规定和差异，这即性有善有不善。

普遍性是体现在特殊性之中的，不可能存在天命之性与气质之性的对立。

在这里，朱熹本来是强调天命之性与气质之性不能分的，但他既然说天命是“堕在”气质之中，即理“顿放”在气之中，也就仍然是理气二物的路子。

所以，最恰当的表述，就是理一分殊：讲理一（性善），则人皆可以为尧舜；语分殊（有性善有性不善），其极端便是上智与下愚不移。

在此意义上，就很好理解二程以来“天下无性外之物”的名言了。

比较起来，罗钦顺虽对二程、张载和朱熹都提出了批评，但在性气观上，他对张载的批评更多些。

因为在根本上，张载的特点都在分二：在本体论上分太虚与气化为二，这在罗钦①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第29页。

②罗钦顺：《困知记附录·答林正郎贞孚》，《困知记》，第143页。

顺就是分理（太虚）气为二；在人性论上则是分天地之性与气质之性为二。

罗钦顺对此显然都不能认同。

他说：“天地之性”，“气质之性”，宋诸君子始有此言。

自知性者观之，固可默识；在初学观之，有能免于鹘突者几希。

何也？夫性一而已矣，苟如张子所言“气质之性，君子有弗性”，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。

若以理一分殊言性，较似分明，学者较易于体认，且于诸君子大意未尝不合也。