荀韩：性朴论者 非性恶论者
读书心得——《荀子》的人性世界
读书心得——《荀子》的人性世界荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒所诟病。
例如，王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇；程颐曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九)，即是对荀子性恶论的批评。
近年来有学者认为荀子不是性恶论者，而是性朴论者，并为此而否定《性恶》篇为荀子所作。
其实，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。
此外，《性恶》篇为荀子所作，就算如宣扬荀子是性朴论者所说的那样，非荀子所作，同样可以证明荀子是性恶论者。
一、人性的本质：人之生而就有的资质孔子云:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人性是相似乃至相同的，强调人性的一致性、相同性。
荀子受其启发，曰：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”；“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也”(《荀子·性恶》)。
即是说所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，无论是尧舜还是桀纣，无论是君子还是小人，无论是圣人还是众人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。
这同时也说明，在人性的维度，所有人都是一样的；人与人的差异，尧舜与桀纣、君子与小人、圣人与众人等的不同，与人性无关。
荀子所谓的人性是相同的。
那么，这相同的人性是什么？荀子对此有反复论述：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学、不可事之在天者谓之性”(《荀子·性恶》)。
这是说，人性就是人生来就有的东西，是没有经过任何人为因素改造过的、自然的东西，因此，人性不是通过后天的、人为的努力而获得的，通过人为的、后天的努力所获得的东西不是人性。
荀子哲学原文与解析
荀子哲学原文与解析荀子是中国古代伟大的哲学家之一，他的思想对中国文化和哲学发展产生了深远的影响。
本文将对荀子哲学原文进行解析，以帮助读者更好地理解和掌握荀子的思想。
一、荀子哲学原文荀子的哲学思想总结为以“性恶论”、“性善论”和“性无善恶论”三大主要观点。
下面将以这三个观点为线索，对荀子的哲学原文进行解析。
1. “性恶论”“曲成器而成谓之性，人之性也，品物与也。
”（荀子《性论》）荀子认为，人的本性是恶的。
他认为，人类是没有道德标准的，只有通过学习和修养才能改变自己的恶性。
他将人类的本性比作一块未被打磨的玉石，只有通过加工，才能使其变得珍贵。
这个观点表达了荀子对人性本恶的看法，以及人类需要通过教育和道德规范来塑造自己的观点。
2. “性善论”“性之善恶，犹白黑也。
”（荀子《劝学》）荀子同时提出了“性善论”，他认为人的本性其实是善的。
他比喻人的本性就像黑白两种颜色一样，虽然都属于本性，但人是可以通过学习和修养，将其发展成善的一面。
他强调，人类通过学习和修养可以超越动物的本能，达到善的境界。
3. “性无善恶论”“君子之性，其去私也。
”（荀子《正名》）荀子还提出了“性无善恶论”，他认为人性本身既不是善也不是恶，而是没有善恶之分的。
他认为，只有通过道德的教化，才能使人性趋向善，远离恶。
他强调了人类通过正名教化来树立正确道德观念的重要性。
二、荀子哲学解析荀子的思想是中国古代文化中重要的一部分，他对修养人性、教育和治理国家等方面的观点有着独特的见解。
1. 人的道德修养荀子认为，人性本恶，只有通过学习和修养，才能使人性向善。
他提出了“人虽有恶，可以改之”的观点。
他强调了教育的重要性，认为只有通过教育的力量，人类才能拥有道德和品性。
2. 君主的治理原则荀子的思想中，对君主的治理原则有着重要的影响。
他强调君主的责任是以身作则，通过德行和道德教化，带领国家走向繁荣和和平。
他提倡以仁义为主导的统治方式，认为君主应该成为人民的榜样，通过正名教化的手段来让国家达到和谐的境界。
荀子与韩非子：性恶论的一体两面
荀子与韩非子：性恶论的一体两面先秦时期是我国古代人性论思想的形成阶段。
诸子百家从各自立场出发，提出了各种各样的人性论主张。
荀子是“性恶论”的典型代表，而由于韩非子与荀子的师承关系，学界普遍认为韩非子是荀子人性论思想的继承者，甚至比荀子的性恶主张更极端。
其实，这是一种误解。
韩非子虽就学于儒家的荀子，但却另辟蹊径成为法家，就其人性思想的基本立场与本质精神而言，韩非子跳出了性善、性恶的分析框架。
他所阐发的是一种自然主义的人性自私论。
荀韩均坚持人性是人“好利”的自然属性，但在人性“好利”的评价方面，二者却分道扬镳，荀子对“好利”做出了“恶”的价值判断，而韩非子只是对“好利”进行事实描述，不作价值评价。
荀子言“恶”荀子的人性论以人的自然本性为出发点，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。
”（《荀子·正名》）并将这种欲求归纳为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。
”同时，荀子对其社会危害做了详细描述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人好利之心的进一步发展，必然会导致争斗与社会动荡，这不能不说是一种“恶”。
由此，基于儒家道德主义的立场，荀子将人“好利”的本性与伦理道德对立起来，最终对人性做了“恶”的价值判断，“人之性恶，其善者伪也。
”（《荀子·性恶》）韩非子言“好利”韩非子继承了荀子以利欲为人之本性的观点，认为“好利恶害”是人的普遍本性，因此，物欲是人类生存的第一需要，是人们思考问题并指导其行动的原点。
但是，与荀子直接将人性的好利恶害界定为“恶”不同，韩非子没有把“善”与“恶”纳入人性讨论的范围。
对于人好利恶害的本能需要，韩非子突破了性善、性恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价，既不以之为恶，也不以之为善，表现出价值中立的立场。
对荀子性恶论的理解
对荀子性恶论的理解
性恶论，是指荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。
荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜，他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。
《荀子·性恶》原文
“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
”能行，能止，能为，即是君子。
小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。
性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。
所以荀子说：“性者，本始材朴也。
伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”
荀子的性恶论强调了社会环境教育对人性形成所起的重作用。
但是将人性本质定义为恶又有其片面性。
浅谈荀子与韩非子的
浅谈荀子与韩非子的“性恶论”荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。
”意思是说，人的本性是恶的，所谓善是人为教化而成。
伪者，人为也。
乍听下来，相比于孟子的“人性之善也，犹水之就下也”，这种论点似乎不算特别顺耳。
且看荀子是怎样论证的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
”由此来看，荀子所指人性之恶，实际上并非道德意义上的恶，而是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能，即“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。
而荀子对于人的这些本能并没有采取回避的态度，相反他坦诚地指出，这些本能不仅存在，而且还是“争夺”、“残贼”、“淫乱”这些恶的重要动力。
既然人性之险如此，那么善要从何而来呢？荀子认为：“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
”也就是说，人之本性虽然包含了带来恶的可能，然而通过礼义教化还是可以达到“善”的。
荀子还指出：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
”认为所谓“礼义”也是人为约定俗成的，强调人自身努力的作用，所谓“性恶”看似悲观，实则是一种较为积极的观点。
故而冯友兰先生曾言：“荀子的哲学可以说是教养的哲学。
他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。
”主张“性善”的孟子虽然认为“恻隐之心，羞恶之心，人皆有之”，但也是“求则得之，舍则失之”，同样需要后天的努力才能达成。
从这一点上来说，荀子的出发点实际与孟子并无多大不同，本质上都是在劝人向善。
法家的代表人物韩非子也是“性恶论”的支持者，并且对此主张得更为尖锐彻底。
他认为：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。
”明确指出人的“利己”本性。
然而与主张教化改造引人向善的荀子不同，韩非认为人性是自然而成的，要因循它才合乎天意，既然人性本恶，那么也就只有接受其恶的本性。
荀子性恶论的逻辑难题与理论预设
收 稿 日期 ：２ ｌ — １ ２ ００ ０— ６
以性本 非 恶 ， 而且 性 中亦应 该 含有 善端 ， 才可 能化
性 为 善 。如 此 则 荀 子 之说 “ 于性 善 之 说 不惟 不 相
作者简介 ：杨 少涵 （ ９ ５ ），河南桐柏人 ，复旦 大学哲学博士 ，上海 师范 大学哲 学学院博士后 ，研究方 向为儒 家哲学 。 １７ 一 ①这场辩论的相关 文献 ，后 来以附录形 式收 于周炽成 《荀韩人性 论与社会 历史 》 （ 广州 ：中山大学 出版社 ，２ ０ 年 ）。 ０９
子 性 恶论之 逻辑 难题 的钥 匙 。
关键 词 ： 荀子 ； 恶论 ； 性 逻辑 难题 ； 理论 预设
中图分 类号 ： ２ １ 文 献标 识码 ： Ｂ ２ Ａ 文 章编 号 ： ０ ５ ７ １ ２ １ ０ — ０ １ ０ １０ — １ ０（ ０ ０） ２ ０ ０ — ５
一
、
引 言
性 、 人 之情 怎 么 就产 生恶 了呢 ？也 就是 说 ， 顺 性本
论， 即宣称 荀 子 与孟 子 一样 ， 一个 性 善 论者 。若 是 性本 恶 ， 善是 伪 ，然使之 能伪 者 ， “ 何故欤 ？”Ｉ ∞ ６ ｌ 【
化性 起 伪 、 恶 为善最 终将 成 为不 可能之 事 】 改 。所
明矣 ， 其善者伪也” 《 。（ 苟子 ・ 性恶 》以下引用 《 ， 苟 子 》 注 出篇 名 ） 而 耳 目之欲 、 色 之好 等 感 性 仅 然 声
治 中 国古 典 哲 学 者 多认 为 ， 子 性 善 论 和 荀 孟
子 性 恶论 各有 其 难 题 。如 罗根 泽 认 为 ， 、 孟 苟都 在 寻 找人 性善 恶 的根据 ， 他们 所 找 到的根 据 “ 而 同样
性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说
性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说作为儒家重要代表人物，荀子思想虽然影响很大，但由于其在人性论方面性恶的提法，因与孟子一系判然有别，从而引起后世学者的种种议论。
从韩愈的《原道》开始，荀子就被排斥在儒家道统序列之外，直到有清一代儒者才重新注解和重视《荀子》。
鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，学界对荀子的研究又掀起新热潮。
学界关于荀子的人性论主要提出五种具有代表性的观点：除了传统的性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说。
本文将对这五种观点加以考量，认为荀子的人性论是性朴欲趋恶论。
一、荀子人性论五说述要将荀子人性论定位为性恶论是固已有之的论断，自王充于《论衡·本性》中认定荀子主张性恶以来，后经宋代理学家程朱等人的论说，几成定论。
近世以来，注重挖掘思孟一系心性哲学之价值的港台新儒家，对于荀子的人性思想亦多以性恶论视之。
将其人性论判为性恶论，无疑与《荀子》中的《性恶》篇密切相关。
《荀子》集中论述人性论思想且具有鲜明立场的篇章，无疑首推《性恶》篇。
概因为此，后世学者一谈到荀子的人性论莫不首先想到《性恶》篇，运思也无不受此影响。
不过，仅凭《性恶》篇便将其人性论判为性恶论是有问题的，即便荀子谓“性恶”，此“性恶”是否指涉人的本质因素，是否是全称判断也很成问题。
由于深受性恶论的影响，有学者对荀子人性论分别作出性趋恶论和性危说的判定。
这两种观点尽管用语不同，但本质上都是在性恶观点基础上的延伸。
陈光连的性趋恶论认为，荀子从其天之规定的自然义出发，以“本始材朴”来规定人性，这是自然之性而无所谓善恶，而恶是性在社会生活中有趋恶的冲动。
荀子的性恶论是运用发展的观点对恶作规定的，其价值判断的关键在于“顺是”，从其效果的显现以反观性恶。
但性并不固着于恶，若用性外的力量加以化导，亦可更易其趋向。
荀子只主张性本趋向于恶，并不否认其有改变趋向于善的可能。
在此基础上，陈光连将性分为三个层面：性朴是人性的本然状态，而趋恶则是人性的实然状态，向善是人性的价值确证。
荀子和韩非人性论之比较
006荀子和韩非人性论之比较江佳佳（武汉大学 湖北武汉 430072）摘 要：荀子关于人性的一些观点被韩非所继承，但两者却有着明显的差异。
这种差异体现了儒法两家的根本立足点不同。
荀子虽然主张性恶，却是希望通过教化来改造人性，使人向善；而韩非则是想依靠法律来限制性恶，建立秩序稳定的社会。
本文就荀子、韩非人性论的差别进行论述，以通过分析和比较理清二者人性论的关系，正确认识荀子和韩非人性论的真正内涵。
关键词：荀子；韩非；人性；好利根据《史记·老子韩非列传》记载：“（非）与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。
”韩非是荀子学生，作为儒家学派的后人，最终却发展成为法家思想的集大成者，出现这种差异的原因之一就荀子和韩非在人性论思想方面的不同，关于这个问题首先要解决的是韩非是否延续了荀子的性恶论思想。
在上世纪初的韩非思想研究中，学术界就以性恶论来概括韩非的人性论，如冯友兰认为：“盖人之性唯知趋利避害，故唯利害可以驱使之。
法家多以为人之性恶。
韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。
”这一观点影响深远。
另有施觉怀在《韩非评传》一书中论述：“性恶论是韩非哲学的基础……韩非的性恶论无疑受到荀子性恶论的影响，但二人从性恶论引申出来的结论却相距甚远，荀子讲性恶，本质上是一种人性改造论，韩非则是彻头彻尾的性恶论者。
”刘家和也认为：“韩非的性恶说直接源于荀子。
可是，荀子的性恶说容纳了一个有知与能的心，正是这种心使人能以化性起伪而为善；而韩非的思想里连这一点可以由之转恶为善的潜在的可能性都断绝了。
韩非把荀子的性恶说推向了极端。
”实际上，只有在承认以“不好利”“不自为”为善，也就是以儒家的仁义为善的前提下，才会以“好利恶害”“自为”为恶。
荀子“性恶”这一结论的前提是仁义等德行是善，他认为人性恶正是因为“善的缺乏”。
而韩非并不以“不好利”“不自为”、仁义为善，自然也就不会以仁义的缺乏、“好利恶害”“自为”为恶。
以韩非的人性论为性恶论其实是以儒家的立场对韩非人性论展开的批判，而并非韩非本人的观点。
浅析荀子“性恶论”思想
浅析荀子“性恶论”思想摘要：荀子，名况，字卿。
是春秋战国时期重要的儒学大师。
“生之所以然者谓之性”，荀子认为性是与生俱来的，不是人为或后天所成就的东西，而是“天之就者”。
在他看来，人性天生是恶的，“人之性恶，其善者伪也”，人善良的行为是后天“化性起伪”的结果。
“伪”即人为。
圣人和众人之所以有区别，不是在于先天的性，而是在于对先天恶性的加工改造，众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。
荀子的性恶论是对人性劣根性的无情揭露，更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。
荀子“性恶论”思想是中国人性思想的重要组成部分，对后世思想具有深远影响。
关键词：荀子；性；伪；化性起伪在中国思想史上，从先秦就已经明确的开始探讨人性问题了。
人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点，这个思想观点最早是由孔子提出来的，“性相近，习相远”开创了儒家人性论的先河。
荀子的在特定历史条件下提出的“性恶论”是对人性劣根性的无情揭露，是中国人性思想的重要组成部分，其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。
荀子站在时代的高度，对先秦各家观点进行了批判和总结，虽然以儒为宗，但对儒家思想进行了发挥和改造，具有明显的进步性。
一、荀子生平简介及其主要思想（一）荀子生平简介荀子，名况，字卿，战国时期赵国人，生卒年代大约在公元前298年——公元前238年间。
荀子是承春秋乱世，启帝秦发端的战国时期著名的思想家，在儒家思想史上，荀子是一个极其重要的人物。
李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。
”荀子作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家，是先秦诸子百家的集大成者。
他和孟子一起呈现出了儒家思想内部的张力和弹性。
他扬弃了孔孟儒家思想，综合了儒、道、墨、法等各家的思想精髓，集百家之长，儒而不纯，开创了自己别具一格的儒家思想体系——荀学。
荀子性恶论原文和翻译
荀子性恶论原文和翻译《荀子》是战国后期儒家学派最重要的著作。
以下是小编整理的关于荀子性恶论原文和翻译，欢迎阅读参考。
【原文】人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。
今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“今之学者，其性善。
”曰：是不然。
是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。
凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
是性伪之分也。
今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。
”曰：若是则过矣。
今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。
用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。
使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。
荀子人性论的文献综述
荀子人性论的文献综述摘要：在我国源远流长的历史中，诸子百家的思想争奇斗艳，但在有关荀子的人性论探讨方面，存在着很大的争议，各个学者都坚持自己一直贯彻的思想，有的学者认为荀子的人性思想坚持“性朴论”，既是无善无恶的，有的学者认为荀子人性思想一直都是“性恶论”，研究荀子人性思想是十分有必要的，能让我们认识到其思想的发展历程。
关键词：荀子性朴论性恶论本文总结了“性朴论”、“性恶论”有关学者的观点，通过比较分析对荀子的人性思想有了更进一步的认识，在综合近10年以来有关学者的观点，并做简要评价，提出我自己的一些看法，通过在中国期刊全文数据库、万方数据库、读秀中以主题搜索荀子的人性论，参考了其中的20篇文献为我所用。
一、坚持“性朴论”有关学者的观点坚持“性朴论”观点的主要看法是认为荀子讲的“性朴”就是指未进入社会关系之前天然的人性状态，这样的人性是“天”赋予的，也就是先天的，并且这种先天的人性是无善无恶的，坚持此观点的学者也认同荀子的观点，既君子与小人的先天之性没有任何差别的，也是人们常说的人生来都一样，同样享受着上帝的恩赐。
（一）傅山认为荀子的观点是不彻底的，得出“学不圆”的结论，傅山在对孟子“性善论”和荀子“性恶论”研究时，发现了荀子的观点并不是很清楚，认为荀子的性恶说中其实也有孟子所说的“人皆可以为尧舜”的思想。
傅山是在认真比较孟子与荀子人性学说才得出此结论，这个分析是有根据的。
荀子在《性恶篇》中曾经指出，“涂之人可以为禹”、“直木不待而直者，其性直也”的观点，这两句话中就有孟子人性善的影子。
因此，傅山认为荀子的观点并没有彻底否定孟子的性善学说，所以，荀子的性恶论是不纯粹和不彻底的。
他认为，孟子和荀子把人性绝对化了，孟子的性善论和荀子的性恶论都是片面的，应该把善与恶联系起来，它们二者是可以相互转换的，傅山用发展的眼光看问题，他看到了善与恶这两个范畴是一对辩证统一的关系，它们之间可以通过教化相互转化，正是因为这种转化才推动了社会发展，从而提出了不同于传统人性观的善恶观○1。
“性本朴”与“性向恶”——荀子人性论的两个阶段
一、“性”的内涵 《荀子》的性恶篇系统地记录了荀子人性论的内容。开篇 荀子就开门见山地指出“人之性恶，其善者伪也。”[1]追求善需 要通过人为活动，这证明了人性之中不存在“善”这一因素。但 是这不能成为性恶的依据，或者说不代表人性本来就是恶的。 如何定义荀子的人性论，需要对“性”的特点与“恶”的定义进 行重新整理。 对于“性”的定义，在正名篇中有十分直接的描述：“生之 所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之 性。”[1]前一句从其存在角度表明“性”是人与生俱来的、天赋的 自然属性。后一句则从发挥功效的角度表明性“不事而自然”， 即不需要任何条件就能够发生，不需要学习就自然地发挥作 用。所以“性”具有先天性的同时还具备无条件性。从其包含的 内 容 上 看 ：“ 性 者 ，天 之 就 也 ；情 者 ，性 之 质 也 ；欲 者 ，情 之 应 也。”[1]不仅再次说明“性”是先天的，还显示出“性”“、情”、 “欲” 三者之间的关系。“情”是人性的质体“，欲”则是“情”催生的产 物。人生而有好利、有疾恶、有耳目之欲、有好声色，这些欲望 如果不得到控制则会导致一系列恶果的产生，比如“争夺”、 “残贼”、“淫乱”。由此可见罪恶的结果来自人罪恶的行为，而 这些行为来自于人有欲望的本性。但是这些欲望本身与“恶” 并不能完全划上等号。因为若人性本恶，那么其中的“情”、 “欲”本身就应当是恶的，而不是通过“放纵”这个条件才能产 生恶。在“性”通过放纵生恶的时候，它就已经不再是原本那个 “无待而然”的“性”了。这种放纵的原因其实是人性之中“善” 的缺失。在此处“善”意味着克制。这种缺失并不等同于“恶”， 而是一种“朴”的状态。 作为儒家思想的继承者之一，荀子的教化思想同样是为 社会的有序运行提供保障，所以他对人性的论述并不局限于 性恶一篇。“性者，本始材朴也。”[1]出自《荀子》的礼论篇。“朴” 在《说文解字》中的解释是“木素也”，即木材未经加工的状态。 此时的“性”处于一个较为原始的状态，原始到“善”与“恶”的 概念皆不存在。既然不存在善恶的概念，人性之中缺失“善”的 同时也应当缺失“恶”。那么“恶”就并不是人性本身自带的属 性，而是人性在未经加工的状态下，经历过日常生活的洗礼之 后，经由行为表现出来的结果。此处比起事实判断，价值判断 的意味更加浓厚。这也就满足了荀子所说的性“不事而自然” 的条件。这种不善不恶的状态似乎与告子的人性论观点相似，
性朴、情欲与性恶：荀子人性论的三个层面
性朴、情欲与性恶：荀子人性论的三个层面● 陆建华内容提要：荀子人性论是性恶论，这是传统的看法。
周炽成等先生论证荀子人性论是“性朴论”，并据此否定性恶论。
沈顺福先生则否定“性朴论”之说。
其实，荀子的人性论从人性本质的层面看可以说是“性朴论”，但是，从人性内涵的层面看则是情、欲论，从道德层面看才是性恶论。
由于儒家将人性问题看作道德问题，所以，荀子人性论的性恶论之说才被广泛接受。
关键词：荀子性恶论性朴论荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒诟病。
例如，王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，荀子主张性恶论意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇；程颐曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九)，即是对荀子性恶论的批评。
近年来，国内学者周炽成、林桂榛等先生受刘念亲《荀子人性的见解》[1]、儿玉六郎《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》[2]等的影响，主张荀子是“性朴”论者，并据此否定传统的荀子性恶论。
对于此，有学者提出不同意见。
沈顺福先生的大作《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》就是对“性朴论”所作的最新的批评，而周炽成先生的大作《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》则是对其批评的回应。
以上三篇大作皆刊发于《社会科学》2015年第8期。
在我看来，周炽成先生否定荀子性恶论所采用的方法是釜底抽薪，直接否定《性恶》篇为荀子所作，可是，周先生否定《性恶》篇为荀子所作，是没有确凿、可靠的证据的；林桂榛先生否定荀子性恶论所采用的方法是认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹，可是，林先生认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹同样是没有确凿、可靠的证据的。
我想说的是，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。
荀子：性朴论者,非性恶论者
荀子：性朴论者，非性恶论者荀子被作为性恶论的代表，似乎早已是定论。
其基本依据无疑是《荀子》一书中的《性恶》篇。
但是，在先秦子书中，以某子命名的书，并不一定全为某子所写。
例如，论者们都承认，《庄子》一书，并不全出自庄子一人之手。
笔者认为，《性恶》在《荀子》全书中是非常独特的：其他篇都不以人性为恶，唯独该篇以人性为恶。
依此，我斗胆推断：它的作者很可能不是荀子本人。
先从荀子非常有名的一段话说起：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。
无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”这段话不出自《性恶》，而是出自《荀子》的另一篇《礼论》。
一般人都没有注意到这话与《性恶》的主题的区别。
但是，认真比较《性恶》与《礼论》，会很容易发现二者对人性的看法有严重分歧，主要表现为三个方面：第一，性恶论与性朴论的分歧。
显然，《礼论》的人性论是一种性朴论。
性朴和性恶的区别非同小可。
朴之性是伪的基础，故“无性，则伪之无所加”。
为了使朴之性变善，只需要伪对它进行加工，而没有必要将它全部废弃，正如为了使璞变为玉，只需要对璞进行加工，而没有必要将它全部抛弃一样。
但是，为了使恶之性变善，却需要对它连根拔起，抛之弃之。
从恶转到善的轨迹，是一百八十度的大转弯，而从朴转到善，却无论如何也不需转那么多度。
另外，与《礼论》的“性者，本始材朴”刚好相反，《性恶》的作者明确地说，“今人之性，生而离其朴。
”假如《礼论》和《性恶》的作者是同一个人，这两种说法显然是自相矛盾的。
作为一个非常讲逻辑的哲学家，荀子应该不会自相矛盾地这般述说。
第二，性伪分和性伪合的分歧。
性伪之分是《性恶》的一个基本思想，《性恶》的作者批评主张性善的孟子不懂得性伪之分，因而极力强调二者之分。
但是，《礼论》却明确地主张“性伪合”。
在《礼论》中，性和伪的关系是一种结合、配合、联合的“合”的关系。
与之相反，在《性恶》中，性和伪的关系是一种分开、分离、分化的“分”的关系。
从《劝学》《性恶》的多个比喻看荀子及其后学的人性论
从《劝学》《性恶》的多个比喻看荀子及其后学的人性论申云同【摘要】研究荀子人性论的学者大多被《性恶》反复论说的“人之性恶，其善者伪也”所诱导。
但是，性恶思想仅见之于《荀子》的《性恶》一篇，其他篇均无此思想。
以性恶解读《劝学》，肯定是误读，因《劝学》论述所用的青蓝之喻、冰水之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻等都不显示人性恶。
同时，《性恶》后半篇以良弓、良剑、良马比喻人性，与前半篇以曲木、钝金比喻人性是不一致的。
事实上，《性恶》不是荀子本人所作的论说文，而是荀子后学关于人性之杂言杂语的汇集，主张人性恶者背离老师，主张人性不恶者继承老师。
荀子后学对人性的看法的分歧体现于《性恶》之中。
【关键词】荀子；比喻；人性论；《劝学》；《性恶》中图分类号：Ｂ２２２ ６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１７）０６－０１３１－０５作者简介：申云同，广东云浮人，（广州５１０６３１）华南师范大学经济与管理学院讲师。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国人性论通史”（１５ＺＤＢ００４）比喻是先秦诸子著文论道常用的修辞方式。
荀子是先秦诸子中最善于把比喻手法和论辩之道融会用于论说文的一位大家。
《荀子·非相》言：“谈说之术，———矜庄以莅之，端诚以处之，坚疆以持之，譬称以喻之，分别以明之。
”①很多论者从不同的角度关注荀子的比喻，却甚少有人从人性论的角度给予关注论析，或考虑《荀子》一书之比喻的人性论意蕴。
过去多年，学界对荀子的人性论是否为性恶论有热烈的讨论，本文拟从《劝学》《性恶》两篇的比喻入手参与讨论。
两篇均有多种比喻说人性，但两篇的比喻本身和喻意完全不同。
本文对两篇人性之喻的研究结果支持周炽成等学者的主张，即荀子不是性恶论者、《性恶》为荀子后学所作。
一、《劝学》之喻：无性恶论《劝学》是《荀子》的首篇，被公认为是荀子亲力之作，也是比喻手法运用最集中、最精彩的一篇论说美文。
荀子为了劝人向学，在文中用了大量比喻来进行论说。
《荀卿论》课文翻译
《荀卿论》课文翻译《荀卿论》课文翻译《荀卿论》是北宋文学家、书画家苏轼谈论战国末期著名思想家荀子的一篇议论文，文章浅入深出，多出形成对比，阐述了荀子的帝王之道。
并且作出自己对他的认知。
下面是小编收集整理的《荀卿论》课文翻译，希望对您有所帮助！原文：尝读《孔子世家》，观其言语文章，循循莫不有规矩，不敢放言高论，言必称先王，然后知圣人忧天下之深也。
茫乎不知其畔岸，而非远也；浩乎不知其津涯，而非深也。
其所言者，匹夫匹妇之所共知；而所行者，圣人有所不能尽也。
呜呼！是亦足矣。
使后世有能尽吾说者，虽为圣人无难，而不能者，不失为寡过而已矣。
子路之勇，子贡之辩，冉有之智，此三者，皆天下之所谓难能而可贵者也。
然三子者，每不为夫子之所悦。
颜渊默然不见其所能，若无以异于众人者，而夫子亟称之。
且夫学圣人者，岂必其言之云尔哉？亦观其意之所向而已。
夫子以为后世必有不能行其说者矣，必有窃其说而为不义者矣。
是故其言平易正直，而不敢为非常可喜之论，要在于不可易也。
昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。
及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。
荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。
其言愚人之所惊，小人之所喜也。
子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。
荀卿独曰：“乱天下者，子思、孟轲也。
”天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。
荀卿独曰：“人性恶。
桀、纣，性也。
尧、舜，伪也。
”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。
彼李斯者，又特甚者耳。
今夫小人之为不善，犹必有所顾忌，是以夏、商之亡，桀、纣之残暴，而先王之法度、礼乐、刑政，犹未至于绝灭而不可考者，是桀、纣犹有所存而不敢尽废也。
彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所恃者矣。
彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。
不知荀卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。
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荀韩：性朴论者，非性恶论者
历史上有很多伟大的师生，他们给时人和后人带来了深远的影响。
就中国近代史而言，梁启超和康有为这对师生，不仅发动了极大影响中国历史进程的戊戌变法，而且还留下了丰富的著作和博大精深的思想。
当我打开他们的著作，研究他们的思想时，无不肃然起敬。
本文要研究的也是一对伟大的师生：荀子和韩非子。
我在结束《先秦诸子思想的历史反思》课程和阅读《荀韩人性论与社会历史哲学》一书之后，对荀韩人性论提出拙见：荀韩，性朴论者而非性恶论者。
韩非子是性恶论者吗
《韩非子》中并没有像《荀子》中有专门论述性恶论的《性恶》篇。
我通读整本《韩非子》，并没有出现性恶的字眼，也基本没有显示人性恶的思想。
为什么说“基本”，是因为拙意以为：《韩非子》中有很多显示性朴论、中立价值观的言语被误认为性恶论。
如：且父母之于子也，产男则相贺；产女则杀之。
此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。
故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。
——《韩非子·六反》此语虽令人触目惊心，在我们看来，父母的这种行为确实是人间的大恶。
但是，韩非子还是不以之为恶，如果以为他在价值上认同这些父母的做法，并以之为善，那就绝对言过其实了。
在这里，韩非子还是表现出价值中立的立场，既不以之为恶，也不以之为善。
将亲情关系转换为利害关系，表现出的只是人性朴的思想。
再如：
故舆人成舆，则欲衽之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。
非舆人仁而匠人贼也。
人不贵，则舆人不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。
——《韩非子·备内》在韩非子看来，“好利恶害”，就利去害为人人所难免。
这就是真实的人性，也就是性朴。
为了得利，人们会做一些心理上不好受的是。
例如，人们见了蛇和像蛇一样的动物会感到害怕，但从事蚕和捉鳝的人必须勇敢的捉拿这些动物，所谓“利之所在，则忘其所恶”。
医生为了利而作出更不寻常的事：“吮人之伤，含人之血”。
韩非子认为这并不是因为行医者的道德高尚，只是纯粹的利害关系。
医者为了行医谋生必须做这样的事，不存在谁的道德高尚。
这样的思想在现在看来定会被认为“没心没肺”，但这根本没有表现“性恶”。
史上诸多学者将其“性朴”夸大为“性恶”，为韩非子扣上了“性恶论者”的高帽。
《荀韩人性论与社会历史哲学》一书中指出，决定韩非子不是性恶论者还有两大分歧：第一，性恶论者逆性，而韩非子顺性。
在前者眼里，因为人性是恶的，所以为了善，必须让人性发生一个一百八十度的大转弯，这就是逆着人性走。
与此不同，既然韩非子不以人性为恶，他就对人性采取一种顺其自然的态度。
第二，性恶论者化性，而韩非子用性。
“化性起伪”是性恶论者的著名主张。
虽然作为先天的东西，人性是“不可学，不可事”的，但是，他们还是要改变人性，从而陷入“改变不可改变的东西”的困境。
；另一方面，韩非子则坚持要充分利用人性。
——《荀韩人性论与社会历史哲学》所以我认为人们往往将韩非子冷静分析人性的思想误认为他支持人性恶的主张，韩非子是性朴论者并不难为人所接受。
《荀子》人性论的讨论
历来思想家少有对荀子的性恶论质疑，因为《荀子》一书中的《性恶》篇。
但是，如果《性恶》一篇并非荀子所著，而是荀子后学所为，荀子人性论也实为性朴论。
在历史上，唐代学者杨倞在给《荀子》作注时，早就认为并非该书全部都是有荀子所写。
他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》这几篇放在该书的最后，认为它们是荀子弟子所写。
他的看法已得到大家的公认，因为只要一读这几篇，就会明显感觉到它们从写作风格、表达方式、思想内容等方面确实不同于该书的其他篇章。
梁启超在此基础上又进一步认为，《儒效》、《议兵》、《强国》等篇，“皆称‘荀卿子’，似出门弟子记录。
”如此一来《性恶》作者不是荀子也是有可能的。
将《性恶》与其他诸篇比较，我发现了一些自相矛盾的说法：
蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅；与之俱黑。
——《荀子·劝学》王念孙在解释本句时指出：“此言善恶无常，唯人所习”。
这种解释非常切中要害，蓬在本性上是不直的，但如果生在直的麻中就会自然变直；本性是白的沙，如果被放置在黑色的矿物中就会自然的变黑。
同理，善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变而改变。
《劝学》乃《荀子》全书首篇，所提出的思想与《性恶》篇中“人性恶”相斥，作为逻辑缜密的思想家，实非常理。
再如：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。
无性。
则伪之无所加；无伪，则性不能自美。
性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。
故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。
——《荀子·礼论》据以上所述，性和伪的关系是一种结合、配合、联合的“合”的关系。
但是在《性恶》中，性和伪的关系是一种分开、分离、分化的“分”的关系。
读《性恶》会感受到性和伪对峙的紧张关系，而读《礼论》则看到性和伪合作的轻松气氛。
《性恶》的作者批评主张性善的孟子不懂得性伪之分。
但《礼论》的作者却明确说“性伪合”。
尤其值得我们关注的是，在上引该篇之文中，性仅仅是“朴”而已，并不是恶。
《礼论》中“性者，本始材朴”的思想也与《性恶》中“令人之性，生而离其朴”相矛盾。
由此可见，《性恶》的作者很可能并不是荀子。
《荀韩人性讨论与社会历史哲学》一书中大胆断言：《性恶》的作者不是荀子。
并推断《性恶》成文于西汉中期，为荀子后学所作，该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响，将荀子性朴论夸大抨击孟子。
《性恶》及性恶论在儒学史上的地位
不管《性恶》的作者是否是荀子，不可否认的是，该篇在儒学史上还是一篇非常重要的文献。
它以前所未有的方式凸显恶的问题，并以前所未有的方式讨论了这一问题。
假如没有该篇，中国哲学史上关于人性的讨论必将失色不少。
虽然后来似乎没有中国论者再公开赞成性恶论，但是该篇在启发后人对恶、对人性的思考方面功不可没。
性恶论在儒学史上是作为靶子而出现的，两千年来，批评它的儒者多得不计其数。
求善的儒者容不得性恶。
如果性是恶的，如何得善便成为一个严重的问题。
《性恶》对这个问题的解决并不能令后来的儒者感到满意，反而令他们极大地不安：性和伪为何总处于一种紧张的关系之中？伪为何具有如此大的力量，以至于它可以全部改变纯粹恶的性？
本文并未按标准论文格式书写，其中部分引用《荀韩人性讨论与社会历史哲学》（周炽成.广州:中山大学出版社,2009）。
对于《荀韩人性讨论与社会历史哲学》一书，并不是所有观点都令我信服，但追求创新的精神是学术发展的动力，作者敢于提出新见，颠覆早已有定论看法的精神着实令我敬佩。
对于拙文，只是提出一点愚见，如有不当之处请指正批评。
同时本人相信“性朴”而偏向“性善”，正如“以直报怨”。