中国文化哲学构建的三大平台

[摘要]：文化哲学在中国不仅是一种新起的哲学思潮，而且在中国的文化土壤里有着深远的历史背景和深厚的思想基础。

明清之际至19世纪末叶的中西文化的源流之辩，属于文化发生论的话题；清代晚期至20世纪初的中西文化体用之辩，属于文化的结构功能话题；自五四运动始，话题转移到东西文化的优劣和中国固有的传统文化何去何从的话题，这里牵涉面复杂，不仅是个文化价值论问题，更重要的是传统文化现代化、外来文化本土化和中国新文化的构建问题。

但从总体上来看，中西文化之辩可归属于文化哲学的形态比较学范畴。

历经百年不曾断裂的中西文化三辩，不仅成为百年来中国文化的不朽话语，而且已被夯实为当今中国文化哲学建构的三大历史和现实的平台。

[关键词]：文化哲学，中西文化，源流之辩，体用之辩，优劣之辩，文化哲学[作者简介]：张允熠，哲学博士，博士生导师；现任上海师范大学教授、特聘研究员，上海市人文社会科学重点研究基地、上海师范大学中国传统思想研究所成员文化哲学，说到底，就是以属人的根本特质——文化，作为本体论依据的哲学系统。

换言之，它把文化的内涵、发生、发展、结构、功能、类型、价值等作为哲学思考的对象，形成以文化为轴心的哲学话语体系。

据此而论，文化哲学，包括基于文化形态学而析出的文化比较学在中国的兴起，不是偶然的，而是有着现实的、历史的和逻辑的必然性。

回顾中西文化邂逅、碰撞、交往和交流的历史，可以发现围绕着中国文化与西方文化、传统文化与现代化的论争由来已久，其中所涉及的根本问题实际上就是“中国文化向何处去”，也即“中国向何处去”的重大历史和现实课题。

这一论争，“五四”时期达到高潮，至上世纪末和本世纪初，其跟“文化热”的讨论会聚起来，形成了一个蔚然成风的文化哲学思潮。

中国的传统哲学在特征上本来就是一种以人的生存、生活和生命为轴心的哲学，而且当代中国的主流哲学即马克思主义哲学和在中国文化氛围中引起共鸣的西方近现代人文主义哲学思潮实际上也是一种在批判、反思和“终结”思辨哲学的基础上产生出来的“属人”的哲学。

由此可见，文化哲学在中国不仅是一种新起的哲学思潮，而且在中国的文化土壤里有着深远的历史背景和深厚的思想基础。

本文回眸生成中国当代文化哲学的三大理论平台，以期探索当代中国文化哲学兴起的历史根源和逻辑走向。

此三大平台的话语轴心分别是中西文化源流之辩、中西文化的体用之辩和中西文化的优劣之辩。

一、中西文化的源流之辩中西文化的源流之辩要从中西文化的正式交往之日说起，一般把它断代于1840年鸦片战争起，实际情形应该上朔到明代末年。

万历年间，以利玛窦为代表的西方传教士进入中国，他们带来了西方近代科技和希腊哲学、逻辑学知识，即所谓的“西学”。

对于西学，当时中国的士大夫阶层多数抱着欢迎的态度。

从1607年至1629年，徐光启、，李之藻、王徵等人与传教士利玛窦、邓玉函、龙华民、汤若望、罗雅谷等人合作翻译西方学术著作，用西方的数学和天文学知识编撰历书，一时使西学——即西方的科技知识在中国的传播蔚为可观，致使知识阶层除本国的学术之外，还知道有“西学”的存在。

同时，利玛窦等人在带来“西学”同时，精研中国的儒学，并把它介绍到欧洲，利玛窦本人遂被誉为传播西学和会通中西文化的“西儒”。

然而，中国的儒生历来以华夷之辨的目光环观四夷，对于中西学相较，自然不能离开儒家经典一味崇拜西方。

这时，“西学中源说”或“中学西流”说便应运而生。

“中学”是西方文化的源头，“西学”是中国文化的支流——这代表当时相当一部分士大夫阶层的中西文化观。

资料表明，“西学中源”说的思想滥觞可追溯到明末的方以智。

他曾言“泰西质测颇精，通几未举，在神明之取郯子耳”[1]欧洲人虽然精通科技，但在哲学义理上并不发达，就其文化精神旨归上都是来源于孔子的老师郯子。

于是，方以智主张中国人要像当年孔子师从郯子一样师从西人，以便借取他们的科技知识补中国文化之所缺——“借远西为郯子，申禹、周之矩积”[2]但从总的评价上，他认为“西学”实为“其皆圣人之所已言也”[3]。

可见，方以智的思想中明显含有“西学中源”说或“中学西流”说的意蕴。

对于“西学中源”言之确确者，当推黄宗羲。

如他说：“勾股之术，乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传”[4]黄宗羲的这一说法影响深远，对于有清一代的中西文化源流之辩，黄有开先河之功。

清初中国学者大都主张“西学中源”说。

如天文学家王锡阐说西方天文历算“具旧法之中”，“西人窃取其意，岂能越其范围？”并明确提出“西说原本中学”[5]。

大数学家梅文鼎更是极力主张“西学中源”，甚至断言欧几里德的几何学就是中国古代的勾股学，即使西方天文学的地圆概念也本于中国古代的浑天说，传教士掌握的科技知识，虽然精致超前，但“皆云本中土流传”[6]。

学界如此，统治者更是力主“西学中源”论，如康熙年间始修的《明史》详细描述了一个“西学中源”的历史线索，把西学的上源一直追溯尧舜时代，同时指出：“西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。

”[7]《周髀算经》成了西方数学、天文学的祖源。

清代中期的著名学者戴震也是鼓吹“西学中源”说或“中学西流”论的中坚力量。

如戴震说：“西法出于《周髀》，所谓天子失官，学在四夷者欤！”[8]其弟子阮元也说：“西法实窃于中国，前人论之已详。

地圆之说，本乎曾子；九重之论，见于《楚辞》。

凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法，特翻译算书时不肯质言之耳。

”[9]鉴于戴震的学术地位及其影响，“西学中源”或“中学西流”说直漫近代，从鸦片战争至上个世纪初，信奉和宣传此种说法的人多是当时的知名学者和社会名流，其中包括王韬、陈炽、郑观应、黄遵宪、薛福成、冯桂芬、郭嵩焘、曾纪泽、康有为、谭嗣同、梁启超、皮锡瑞、孙诒让、刘师培等人。

如果说，明、清两朝所说的“西学”主要指西方的科技文化，“西学中源”说主要指“西技”、“西艺”源出于中国的话，那么，近代以来的“西学中源”说则连西方的经济、政治与社会学说以及法律制度统被说成是“中学西流”造成的。

与此相反，也有人提出了“中学西源”说，持这种观点的人主要以西方来华的传教士和学者为代表。

如利玛窦在认同儒学的同时，便牵强附会地说中国人对上帝的的崇拜是古已有之的，中国人和西方人都是上帝的子民。

另一位意大利传教士艾约瑟则极力主张中国文化源于西土，如他认为中国的五行说和佛家的四元素说都来自巴比伦[10]。

近代法国学者拉伯克认为中国人来源于古巴伦的巴克族，德国学者凯什尔断定中国人源于埃及，日本人白河次郎、国府仲德则从文字、信仰、传说、政治制度等方面考证中国人和中国文化统统源于巴比伦。

“中学西源”说与“西学中源”说意旨相对，客观上构成了论辩的正反两方，开启了近代文化哲学热中的东西方文化之辩的历史先河。

如何来评价这种近乎荒诞的文化发生学意义上的中西源流之辩呢？首先必须看到，宣扬“西学中源”说的学者，无论在明代、清代还是近代，都不是迂阔的腐儒，而是当时的饱学之士和社会贤达。

如明代的徐光启、方以智、王锡阐都是历史上致力于会通中西、主张向西方学习的具有进步眼光的学者，近代持“西学中源”说者也多是一些在国外有过多年生活体验的学贯中西的人士，而不是那种昧于事理、不识时务和愚顽不化的封建守旧派。

他们之所以竭力主张“西学中源”说，其目的在于打破中西文化的二元对立，把它们看成同源异流、同宗异教的人类共同价值，这对于当时封闭的中国思想文化界，无疑具有进步意义。

同时，对于破除和消解那种叫嚣“宁使中国无好历法，勿使中国有西洋人”的强烈仇外、排外和反对中西文化交流的顽固保守势力，也不失为一种机智的对策。

其次，如从文化发生学和传播学的角度来看，“西学中源”和“中学西源”说虽然牵强附会，甚至荒诞不经，但在客观上却宣扬了文化的一元发生论，而这种一元文化“发生——传播”论，正是20世纪人类文化学研究中的一种新型理论，当然，这在中西源流之辩的早期是不自觉的。

“西学中源”说把中西文化共同的发生源头安立在中国，把西方文化说成是中国文化之流，显然是传统的“华夷之辩”在中西文化观上的延伸。

儒家向来主张中外、华夷之别不在于血统，而在于文化（如：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”），“西学中源”实际上承袭了这种观念旨在将中西文化同质化，一方面主张西学“本出于中国”，另一方面又承认中学自明代起已落后于西学，“天文算数之学，吾中土讲明而切究者，代不乏人。

自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微，台官步勘天道，疏阔弥甚，于是西人起而乘其衰，不得不矫然自异矣。

然则但可云明之算家不如泰西……”[11]既然承认落后，又见“古法”流于泰西，那么，从夷狄之学（西学）寻求中国的“古法”就在情理之中了。

可见，在华夏中心论牢不可破的明、清两朝，“西学中源”说无疑是主张向西方学习的中国进步士人所采取的不得已而为之的明智之举。

而主张“中学西源”的西方人士则有所不同，他们之所以宣扬中西文化源出一元、主张中国文化西来，主要是由于受当时欧洲文化中心论的支配。

在西人中，传教士跟文化人类学者的观点又有不同：传教士为传播上帝的“福音”服务，主张人类都是亚当、夏娃的子孙；而西方的人类学者则立足于寻找文化是如何自地中海沿岸向四周传播的线索。

第三，持“西学中源”说的学者中具有一种超前的融会中西的文化发展观，对此应该给予充分肯定。

早在与利玛窦的交往中，徐光启就提出了“欲求超胜，务必会通”的开放的中西文化观，王锡阐甚至提出了“贯通中西之术”；清代的梅文鼎主张对西学应该“取其精粹”[12]，阮元则主张“融会中西，归于一是”[13]。

所有这些文化主张不仅在当时是进步的，即使在今天，也有着十分重要的文化构建的意义。

文化发生论很容易导向文化结构功能论和价值论。

因为“源”就是“本”，就是“体”，“流”就是“末”，就是“用”。

随着中西文化交往的深入发展，文化的源流之辩自然地又引发出文化的本末、体用之争了。

二、中西文化体用之辩在中国哲学中，“体”、“用”范畴跟“道”、“器”范畴是同义词。

“道”、“器”往往在抽象的层次上使用，“体”、“用”往往在具象的层次上展开。

“道”、“器”或“体”、“用”构筑了中国本体论哲学的基本思辨特征，也是二千多年来中国哲学新范畴的生长点，通常被用来作为说理的工具。

最早“道”、“器”、“体”、“用”概念来源于儒家的经典《周易》，在《老子》书中得到了明确的表述，但《老子》没有把“体”、“用”作为配对范畴加以阐释，魏晋时的王弼把这一对立范畴表述的十分清晰，如说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。

”除“体用”、“道器”之外，在中国哲学中，同类的范畴还有“本末”、“理事”、“一多”，等等。

运用这些对立范畴旨在表述本体与功能之间的关系，相当于希腊哲学中的“本质”和“现象”、理念世界与物质世界。