风水意识的深层结构和表层结构

风水意识的深层结构和表层结构

一、化始－－化机－－化成的逻辑

地理有书始于黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于杨公（杨筠松，唐），厥后伪书杂出，假冒名公（将国，清）。关于黄石公的《青囊经》，郭氏的《葬书》之真伪莫衷一是，但此两书对" 风水说" 的贡献是公认的。在中国古代哲学体系下，两书基本上确立了" 风水说" 的具体哲学思想和理论体系。郭璞以后的风水师们则在此理论体系下进行技术上的解释和附会，并逐步使风水术驳杂、晦涩和神秘。本题目关于风水理论的考察将主要以被奉为经典的论著为依据。

在本体论问题上，中国哲学虽有" 唯气论" 、" 唯理论" 和" 唯心论" 之别（张岱年，1982 年），而以" 唯气论" 为主流，它将世界之本源归根于超乎形质，而又非无的存在－－气，从而建立了天、地、生、人合一的思想体系。这一哲学思想当然是" 风水" 这门以追求自然与人类和谐相处为最终目的的具体" 科学" 的前题。" 风水说" 通过化始－－化机－－化成的逻辑，将" 气" 这一哲学范畴转化为具体的可操作的系统（图2 ）。

所谓化始，即天地万物皆始于阴阳，气之本体即为无形之太虚。阴阳之气充满于天地之间，" 其聚其散，变化之客形尔" （张载，《正蒙》·太和篇）" 游气纷扰，合而成质者，生人物万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之在义" （同上）。这是天、地、人、生得以合一的本体论依据。

所谓化机，即无形、无质之气并非不可捉摸，" 气之聚时，在天成象，在地成形" （《青囊经》）" 天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川" （同上）。除此恒常之形体外，气还有可感知的风、雨、霜、雪等形态，即《葬书》所谓的" 阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨" 。出现在明末清初的《日火下降，阳气上升图》可以清楚地说明古代中国人对气的这种流变过程的认识（图3 ）。阴阳之气不但在三维空间上有聚散流变之规律，在时间维上也有可感知的运动形式，" 风水说" 沿用了中国哲学中关于昼夜、季节变化与气的运动之关系：" 昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。" （张载，《正蒙》·太和篇）。中国哲学的最大特点之一是物质与精神人伦合而为一，统一于气（或理、心）："…… 飞潜、动植、灵蠢、善恶，皆气所必有"" 凡* 声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正气感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。" （王夫之，《张子正蒙注》·参两篇）。" 风水说" 继承并发展了这种思想，《葬书》将违背人道而葬与违背天道而葬同视为" 凶葬" ：" 阴阳相差错为一凶，岁时乘戾为二凶，力小图大为三凶，凭富特势为四凶，偕上逼下为五凶，变应怪见为六?quot; 。这样气的运动状态便成了一个多变量的函数：

q ＝f(c,e,d,m,s,h)

其中： c －－天象； e －－地形； d －－方位；m －－气象；s －－时间；h －－人伦、精神。这一方程有一组最优解－－生气，即各变量之间阴阳五行都达到" 冲和" （互相谐调）。为此，又引入了阴阳五行的匹配关系和相生相克关系作为判定原则（表 1 ，图 4 ）图2 风水理论构架及生气流程图

图3 日火下降，阳气上升图（此图右方尚有干对流图与之相配，今略）（转引自中国古代地理学史）

表1 主要变量之间五行匹配关系

五行木火土金水

五星岁星荧感填星太白辰星

方位东南中西北

时令春夏季夏秋冬

德仁礼信义智

色绿红黄白黑

所谓化成，即基于上述气之运动规律，仰观天象，俯察地形，审四时，定方位，" 顺五兆，用八卦，排六甲，布八门，推五运，定六气，明地德，立人道，因变化，原终始" （《青囊经》）使阴阳冲和而得生气，有生气则福禄永贞，万物化生。至此，已确定了风水术的基本技术途径。

二、因形察气和理想风水模式

由上可知，气是一个多组变量的函数，它在五维空间（四维时空和人伦精神）中都各有多种状态，而要求得生气还受到阴阳五行匹配及生克关系的制约，所以，找生气的工作显得十分复杂而困难。上述函数的求解过程集中反映在罗盘的使用上，有的罗盘竞达三、四十圈之多，即有三、四十个变量、繁缛之极，令人望而生畏，从而使风水术显得玄奥而神圣，这实际上是风水师们谋生的需要。但从《葬书》及唐代以前，特别是形派经典中，我们可以看到找气过程实际上经历了一系列的简化，而这种简化是按一定的逻辑关系进行的。在天地关系上，天是阳，地属阴，" 阳以相阴，阴以含阳" （《青囊经》），地是天之气的承受者，从而简化了仰观天象的工作；而通过警告主人要端正德行使人道对气的影响成为一个限定因素而不必在择穴过程中考虑；四季交替实际上也是一种无所不在的恒常因子，可在具体的辩穴中简略；剩下的便是" 夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨，行于地中而为生气。" （《葬书》）。所以生气就在地中，并随地形而走，" 丘垅之骨，冈阜之枝，气之所随" （《葬书》）。从而使找生气的工作集中在俯察地形上。而大地茫茫，江河纵横，气脉之来往周流，构成一个复杂的网络，生气仍可望而不可得，所以，" 风水说" 又以" 气乘风则散，界水则止" 为判据，通过选择和设计" 藏风界水" 之地使形（即气）止气蓄。至此，中国哲学中的" 气" 才真正成为一个可操作的系统，具体可通过龙、穴、沙、水和向五个方面寻找和调控生气。就山地而言，山脉为龙，" 委宛自复，回环重复；若距而侯也，若揽而有也；欲进而却，欲止而深；来积止聚，冲阳和阴；土高水深，郁草茂林。贵若千乘，富如万金" （《葬书》）。即山势连绵起伏，蜿蜒回环，土厚水丰，植被茂密者即为有生气之龙。而以童山（无植被之山）、断山、石山、过山（山脉僵直）和独山为不能" 藏风世界" ，没有生气的山。水与山不可分离，两山之间必有一水，所以，山势委宛自复，水也自然回环有情，源远流长。既有山环水抱，形止气蓄的真龙，其中便有真穴。并强调了一个" 左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武；玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯?quot; （《葬书》）的穴前清流屈曲，两侧护沙环抱的理想风水意象模式（图 5 ）。这样的穴场模式与龙脉（整体山水结构）及合适的朝向相结合，便构成了理想风水的总体景观模式（图6 ）。这种结构具有最佳的功能－－生气最旺。

千百年来，风水模式在中国大地上铸造了一件件令现代人赞叹不已的人工与自然环境和谐统一的作品，形成了中国人文景观的一大特色，并成为我们深入研究中国人理想环境模式的重要依据（俞孔坚，1990 ），恰如李约瑟所说的" 遍中国农田、居室、乡村之美不可胜收，都可以藉此得以说明" （needham,1962 ）。在此，我们仅举宁波天童寺的整体景观结构为例，对这一理想风水模式作一具体说明。

天童寺坐落在宁波市东南部太白山深处（图7 ），已有一千六百多年的历史，规模宏大，为禅宗五山第二，被日本禅宗曹洞尊为祖庭。据《天童寺志》载，该寺的构建受" 风水说" （形象）的影响很大，其整体景观结构足以说明普遍存在于中国人心目中的理想风水模式（图7 ）。在面积约二十平方公里的范围内，太白山主脉山脊蜿蜒回环，围合成一山间盆地，只有西侧有一豁口与外界相联系。山脊海拔多在400 －500 米以上，主峰656.9 米，而寺庙所在地海拔只有10 －120 米，相对高差平均约300 －400 米，空间围合感极强，可谓" 委宛自复"" 环抱有情" ，堪称形止气蓄的真龙，天童寺座北朝南，西北侧依太白山主峰，构成背依玄武之势；自主峰东西两侧分出数脉，迤逦南下环护于寺庙之两