缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究_宗教研究的方法论及学科旨归
宗教学学术史问题研究引论
第一章 引论
001
（1）德国天主教神父施密特（Wilhelm Schmidt） ，著有《宗教的起 源与发展 ： 事实与理论》 （1931）一书 1，对早期宗教学的理论与方法进 行了历史考察，为该学科的早期历史梳理出了一条清晰的脉络。 （2）澳大利亚宗教学学术史家夏普，著有《比较宗教学史》 （1975） 一书 2，对宗教学各发展阶段进行钩玄提要，为历经百年发展的宗教学梳 理出了较为系统的理论谱系。夏普长期担任国际宗教史学会秘书长，倾 毕生之力研究宗教学学术史， 并取得了丰硕的成果。除《比较宗教学史》 外，夏普还撰写了《索德布鲁姆与宗教研究》 （1990）等重要著作。 （3） 宗 教 现 象 学 荷 兰 学 派 的 领 军 人 物 雅 克· 瓦 尔 登 堡（Jacques Waardenburg） ，著有《宗教研究的经典路径 ： 研究目标、方法及理论》 （1973）一书 3，对过去一百年间（1870—1970）的西方宗教研究作了全 面考察，并汇集了各分支学科最具代表性的研究文献，为此后的学术史 研究打下了坚实的基础。 （4）英国宗教学学术史家弗兰克·惠林（Frank Whaling） ，编有《宗 教研究的理论与方法 ： 当代宗教研究的路径》 （1983—1985）一书，4 对 当代学者的研究成果进行了汇集和评价，为瓦尔登堡的著作写下了续篇 （覆盖 20 世纪 60 年代至 80 年代） 。 · （5）美国宗教学学术史家沃尔特 凯珀斯（Walter Capps） ，著有《宗
1 Walter Capps. Religious Studies: The Making oss Press, 1995. 2 Dag Hedin. Phenomenology and the Making of the World. Uppsala: Almkvist & Wiksell, 1997. 3 Gavin Flood. Beyong Phenomenology: Rethinking the Study of Religion. New York: Gassell, 1999. 4 张志刚 ： 《宗教哲学研究 ： 当代观念、关键环节及其方法论批判》 ，北京，中国人民大学出版 社，2009。
《宗教学原理》《宗教学》段德智
《宗教学原理》《宗教学》段德智宗教学（Science of Religion）段德智著第⼀篇概论篇第⼀章宗教学的历史沿⾰与学科性质第⼀节宗教学的历史沿⾰与学科性质1、宗教学的奠基⼈：麦克斯·缪勒。
代表作：《宗教学导论》《宗教的起源与发展》2、宗教学的问世：以麦克斯·缪勒1870年在英国皇家学会作出的宗教学讲座《宗教学导论》为标志。
3、宗教学产⽣的背景：①19世纪中叶，欧洲掀起了以“拒斥形⽽上学”为主题⼝号的实证主义-逻辑经验主义思潮；②“进化”概念的普及；③缪勒“西⽅⽂化中⼼论”的精神⽓质，尊重事实的理性态度和东西融通的知识结构。
4、缪勒的宗教研究法：⽐较研究法。
具有实证主义性质。
5、缪勒的宗教思想：⾸先，缪勒阐述了宗教的变化原则、成长（进化）原则，将宗教的发展描述成从“单⼀神教”到“多神教”，从“唯⼀神教”再到“诚实的⽆神论”的过程。
其次，他提出和阐述了宗教的“否定原则”和“⾃否定原则”，否定是宗教发展的根本原则。
最后，他在宗教的⾃否定原则上突出了宗教的⼈学意义，强调宗教的主观⽅⾯。
6、宗教学的发展阶段：第⼀阶段：宗教学的奠基阶段。
（19世纪70年代-20世纪初）重⼤事件：1870年，缪勒发表《宗教学导论》演讲；1879年，法兰西学院设⽴了世界上第⼀个宗教史讲席。
1900年，法国巴黎⼤学发起召开了第⼀届国际宗教史会议，标志着宗教学学科独⽴，享有崇⾼的国际学术地位。
代表⼈物：麦克斯·缪勒，代表作《宗教学导论》《宗教的起源与发展》；蒂勒，代表作《宗教史纲》理论特征：形成了“⽐较宗教学”和“宗教史学”的基础学科；注重从宏观上阐述宗教学问题，专注宗教的本质、起源、发展等问题；洋溢着“执两⽤中”的理论智慧，注重对宗教现象的描述性研究，也注重规范性研究。
第⼆阶段：宗教学学科分化阶段。
（20世纪初-70年代）代表⼈物：威廉·詹姆斯，《宗教经验之种种》；马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》。
主要宗教学家生平及著作和理论
主要宗教学家生平及著作和理论第一篇：主要宗教学家生平及著作和理论麦克斯·缪勒与宗教学的奠基缪勒是学界公认的宗教学的奠基人，他之所以能开创宗教学这门人文科学，在很大程度上得力于他把比较语言学的方法推而广之，应用到神话和宗教研究中来，为建立宗教学体系提供了一套新的理论和方法。
这种研究方法成为当时宗教学研究的一种主要方法，因此，我们似乎可以把当时的这种宗教学或比较宗教学称之为“比较语言学的宗教学”。
一生平与著作在大学期间，出于对印度的兴趣，他学习了梵文，并在语言学家博普指导下攻读比较语言学。
这为他此后一生的学术生涯打下了只是基础。
1846年，缪勒接替死去的著名梵文学者弗·罗森主编《梨俱吠陀》梵文本，因此而进入东西方印欧语族之间在语言、神话和宗教方面的关系的比较研究，使比较语言学和比较宗教学成了他一生为之献身的学术事业。
1870年他在英国皇家学院作了四次题为《宗教学导论》的讲演，并在1873年出版。
此书对宗教学作为一门科学的理论与方法作出了自己的回答，被学界承认为宗教学的奠基性著作。
缪勒在宗教学术领域的巨大贡献，除了一系列学术著作之外，特别受到学界推崇的，是他从1879年起，团结了一大批东方学者，比较系统地收集、编辑和翻译了东方古代的神圣经典，出版了卷帙浩繁、极其珍贵的《东方圣书集》。
这是一项具有极高学术价值的巨大工程，对于西方人了解东方的文化与宗教、开拓眼界和思路，进行比较宗教研究，这套书提供了无比丰富的知识和资料。
二从比较语言学到比较神话学缪勒的学术事业开始于比较语言学的研究，然后以语言学为工具，先是进行比较神话的研究，继则进行比较宗教的研究。
在他看来，语言的发展和人类思想、人类精神的发展实质上是同一过程的两个方面，我们可以通过一个民族的原始语言去了解这个民族在古代的思想、道德、文化与宗教。
缪勒认为语言的形成和发展经历了三个历史阶段：第一时期是“词的形成期”；第二时期是语言分化为不同语系的“方言期”。
麦克斯·缪勒比较神话学浅议
缪勒的比较神话 学还促进了不同 宗教之间的对话 和交流，有助于 增进宗教间的理 解和和谐。
跨学科研究：比 较神话学需要与 其他学科相结合， 如心理学、人类 学等，以更深入 地了解神话的本 质和意义。
数字化研究：随 着数字化技术的 发展，比较神话 学可以利用数字 化工具进行更广 泛的数据收集和 分析，提高研究 效率和质量。
跨文化交流中的神话研究方 法与途径
跨文化交流中的神话研究对 促进不同文化之间的理解和
尊重的作用
跨学科研究：与其他学科如心 理学、社会学、人类学等相结
合，拓宽研究领域。
关注现实问题：关注现代 社会中的神话现象，如流 行文化、网络文化等，为 现实问题提供新的视角和
解决方案。
数字化研究：利用现代科技手 段，如大数据、人工智能等，
文化多样性：随 着全球化的推进， 比较神话学需要 面对不同文化背 景的神话，如何 理解和解读这些 神话是一个挑战。
跨文化传播：比 较神话学需要关 注神话在不同文 化之间的传播和 影响，以及这些 神话对现代社会 的影响。
比较神话学在跨文化交流中 的作用和意义
神话作为跨文化交流的重要 载体，具有广泛的传播和影 响
多样性
比较研究：通过对不同文化、不 同地区的神话进行对比，寻找共 同点和差异性。
文化研究：通过研究神话与文化 之间的关系，了解神话在文化传 承中的作用。
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历史研究：通过研究神话产生的 历史背景和社会环境，了解神话 的起源和发展。
心理学研究：通过研究神话与心 理学之间的关系，了解神话对人 类心理的影响。
起源的神话，如盘古 的神话，如牛郎织女、 的神话，如宙斯、奥
开天、女娲造人等
宗教文化类必须书目
宗教类麦克斯·缪勒《宗教学导论》（1870年）爱德华·泰勒《原始文化》（1871年）麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》（1878年）威廉·詹姆斯《宗教经验之种种》（1902年）马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》（1904-1905年）列维·布留尔《原始思维》（1910-1922年）爱弥尔·杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》（1912年）西格蒙德·弗洛伊德《图腾与禁忌》（1913年）马克斯·舍勒《爱的秩序》（1913-1917年）马克斯·韦伯《儒教与道教》（1915年）鲁道夫·奥托《论“神圣”》（1917年）詹姆斯·乔治·弗雷泽《金枝》（1922年）马丁·布伯《我与你》（1923年）恩斯特·卡西尔《神话思维》（1925年）马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》（1925-1926年）威廉·施密特《原始宗教与神话》（1930年）亨利·柏格森《道德与宗教的两个来源》（1932年）范·德·莱乌《宗教的本质与表现形式》（1933年）列夫·舍斯托夫《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》（1938年）西格蒙德·弗洛伊德《摩西与一神教》（1939年）米夏·伊利亚德《宇宙和历史》（1949年）埃利希·弗洛姆《精神分析与宗教》（1950年）拉德克利夫·布朗《原始社会的结构和功能》（1952年）米夏·伊利亚德《神圣与世俗》（1957年）克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》（1958年）约阿欣·瓦哈《比较宗教学》（1928年）约翰·希克《宗教哲学》（1963年）埃文斯·普理查德《原始宗教理论》（1965年）彼得·贝格尔《神圣的帷幕－－宗教社会学理论之要素》（1967年）彼得·贝格尔《天使的传言－－现代社会与超自然的再发现》（1969年）罗伯特·N·贝拉《超越信仰：后传统世界的宗教研究》（1970年）英格《宗教的科学研究》（1970年）R·露伊卡《宗教与现代科学的兴起》（1973年）埃里克·J·夏普《比较宗教学史》（1975年）约翰·麦奎利《20世纪宗教思想－1900年-1980年的哲学与神学之边缘》（1981年）赖齐克·柯拉柯夫斯基《宗教：如果没有上帝……》（1982年）罗纳德·L·约翰斯通《社会中的宗教：一种宗教社会学》（1983年）斯特伦《人与神－－宗教生活的理解》（1985年）布朗《宗教心理学》（1987年）邓尼丝·卡莫迪《妇女与世界宗教》（1989年）加里·W·特朗普《宗教起源探索》（1990年）卡尔·巴特《教会教义学》（1932年）迪特里希·朋霍费尔《狱中书简》（1951年）保罗·蒂里希《文化神学》（1959年）约翰·麦奎利《谈论上帝》（1967年）汉斯·昆《论基督徒》（1974年）小约翰·科布、大卫·格里芬《过程神学：一个引导性的说明》（1976年）J·B·默茨《历史与社会中的信仰》（1977年）H·奥特《不可言说的言说》（1978年）经济类推荐曼昆的《经济学原理》或者萨缪尔森的《经济学》，曼昆的比较通俗易懂些，而萨缪尔森的难懂些，这就看你的口味了，不过既然学经济，我自己觉得还是专业强点的好，最好看萨缪尔森的通过上述的学习，你将会对单一的宏观和微观有所了解和认识了，之后要看的就是凯恩斯的《就业、利息和货币通论》、哈耶克的《通往奴役之路》、费雪的《利息理论》、大卫李嘉图的《政治经济学与赋税原理》。
神圣与世俗第二讲 宗教和宗教学
宗教学的发展历史 伊利亚德的地位和贡献 对理解宗教的宗教学的启发
宗教是人类学的常数，是无法回避的乡愁。
----伊利亚德
现代宗教学的诞生及背景
Friedrich Max Müller (December 6, 1823 – October 28, 1900)
1870年在英国皇家学会做系列 讲演，1873年汇编成册出版---《宗教学导论》一书是宗教学 诞生的正式标志。
.威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯，《宗教的意义与终结》，董江阳译，
人大出版社，2005.
信仰-----人类宗教生活的内在方面，是个体和神圣的超 验者之间的关系，是个体生存性的参与。 超越的一面。受传统培育的，
传统-----人类宗教生活的外在方面，是文化框架，组织 体制，惯例和律法，这是一个相对不同的问题领域。无论 人们是否具有宗教信仰，都可利用。
原初含义：非理性要素，是宗教的根基。 “任何一种宗教的真正核心都活跃着这种东西， 没有这种东西，宗教就不再成为宗教”。
“numinous”：既是外在于自我的神秘者，也是 某种神秘的心态。这是一个剔除了道德和理性含 义之后的剩余物。
Mircea Eliade 1907-1986
作品
生平
1940年代开始撰写《比较宗教 学史导论》，
《缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比 较研究_宗教研究的方法论及学科旨归》
阅读布置
阅读两个序言以及第5章：作为一门学科的 宗教史）
参照并阅读缪勒的《宗教学导论》第一章 ，奥托《论神圣》1-6.
德波顿《写给无神论者》第一，第四、第 十章
The sacred 神圣
宗教最主要不是意指上帝、诸神或鬼魂信仰，而是对神圣的经验。神 圣使人意识到生命的来源、力量、意义和真理。
缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究_宗教研究的方法论及学科旨归
缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归王 涛 缪勒的比较宗教学借助比较语言学进路,试图对宗教现象作出科学的归纳与解释,并赋予宗教研究以独立学科地位。
但其方法论中充斥着自然科学的客体化、实在化特征,化约了宗教作为人类存在活动的主体性本质,将宗教学研究的最终旨归确立为内涵含混的客观真理,宗教学术活动从而成了对宗教信仰或宗教性的化约,宗教研究和宗教之间的矛盾对立在缪勒的体系中凸显出来。
伊利亚德的宗教现象学方法则倡导“非化约主义”,在宗教研究中使宗教近乎其所是的显现自身,“神圣”因素成为宗教最终不可化约的特质和宗教学的学科母体,而体验“神圣”、以宗教性方式生存的“宗教人”则成为宗教活动中的主体。
关键词:比较宗教学 缪勒 宗教现象学 伊利亚德 化约论作者王涛,1977年生,香港中文大学文化及宗教研究系天主教研究中心研究人员。
由于宗教同人的存在具有本体上的关联,拥有突出的主体性特征,因此将宗教离析出主体生存论范畴之外,而将其客体化、实在化的宗教学,在创建伊始便面临着学科合法性的问题。
缪勒早先对宗教学的学科构想勾画出了这一门新兴学科的大致轮廓。
当今宗教学领域最具代表性的学者,美国芝加哥大学神学院宗教史学系已故教授伊利亚德(Mircea Eliade,1907～1986)则凭借其宗教现象学(p henomenology of religion)方法,代表了宗教学发展的新方向,使这门方兴未艾的学科更趋向成熟。
对于以缪勒为代表的宗教学早期的比较宗教方法同以伊利亚德为代表的宗教现象学方法的比较研究,不但可以窥见宗教学发展的基本脉络,更能展开宗教学研究的问题意识和内在矛盾张力的图景,明确宗教学的学科定位,对于宗教学的学科前途具有前瞻性的重要意义。
一、缪勒的比较宗教学:理论神学与真理11缪勒的比较宗教学背景和语言学进路瓦赫指出,当代的宗教比较研究在大约一个世纪以前始于麦克斯・缪勒。
麦克斯·缪勒宗教学分类方法研究
/226麦克斯·缪勒宗教学分类方法研究郭明 黑龙江大学哲学学院摘要：作为“宗教学”这一学科的创始人，麦克斯•缪勒在对前人批判的基础上，提出了对于宗教的语言学分类方法。
这一方法具有消除信仰主义偏见，实现对于宗教科学的、客观的分类的意义，但却也具有不可避免的宗教客体化和更为隐性的分类主观化的局限。
结合现代社会的特点，一种“小统一，大区分”的一般性的分类模式，将成为未来宗教学分类方法的发展趋势。
关键词：宗教学；分类方法；一般性宗教是人类璀璨文明中的一个重要的组成部分，是人类社会特有的一种文化现象。
千百年来，宗教以其特殊的表现形式和作用方式，伴随着人类社会的发展，对人类产生了深远的影响。
一般认为，宗教学以1870年麦克斯•缪勒在英国皇家学会作了题为《宗教学导论》的一系列学术演讲，明确提出“宗教学”这一概念为正式产生的标志。
据此看来，宗教学作为一门独立的人文学科，距今已有140多年的历史。
作为宗教学诞生的标志，缪勒的《宗教学导论》的贡献当然不只是提出“宗教学”三个字而已，他在此书中明确提出了宗教学作为一门科学应该具有的研究对象、分类方法、目的、研究方法以及区别于其它学科的特点。
开辟了宗教学的研究道路，使之有可能摆脱神学而独立。
其中，缪勒结合了语言学，明确提出了语言学的分类方法。
一、缪勒的语言学分类方法宗教学研究的对象毫无疑问就是宗教，而从研究对象来看，因为作为宗教学研究对象的宗教是极其复杂的，就需要对宗教进行分类。
麦克斯•缪勒在其《宗教学导论》中说：“一切真正的科学都是以分类为基础的。
只有在不可能对各种不同的信仰分类的时候，我们才会承认不可能建立宗教学。
一旦我们面前的这片土地经过了适当的踏勘并仔细地划分开来，各个学者就会耕耘他自己的那块地，而不至于浪费精力，不至于失去目标，而所有各专项研究必然有助于那一总目标。
”①这段话有三层意思：首先，分类是学科的开始和基础；其次，不同的领域便于不同的学科利用自己的学科方法进行研究；第三，每一个单独领域的研究都有助于总的目标。
宗教学之父：马克斯缪勒
The Religious Thoughts of Max Mueller摘要這篇論文以介紹和評價馬克斯繆勒的宗教思想為主。
開始時先談他的學術和思想背景，指出他從語言學發展到神話學再到宗教學的過程，還有影響他宗教思想的幾點要素，這些要素最後可以濃縮為唯心主義與科學主義這兩點氣質。
文章跟着分析繆勒的宗教思想。
分四段：先談繆勒在建立宗教科學上的成尌，再尌其對宗教之為「無限的領悟」及神話之為「語言的疾病」進行分析，最後再細述繆勒「宗教發展」的診斷圖式：繆勒，也和許多「第一代」的宗教學者一樣，為宗教的起源和發展勾勒出一個介乎理想與實際之間的藍圖，不同的是，堅信人類之為「說語言者」的繆勒所給的不是一張進化主義的圖表，而是一條V 形的弧線。
文章最後詴圖綜合二十世紀的宗教學者對繆勒的評論，分別從方法論、神話學、宗教學各方面評價其得失。
Abstract:This article aims to introduce and evaluate Max Mueller‟s religious thoughts.It begins with a discussion of his intellectual background, pointing to the fact that Mueller first worked as a philologist (a Sanskritist), and only at a later stage did he shift his attention to mythology and to science of religion. It also indicates those factors that have a great impact on Mueller‟s religious thoughts, which factors could ultimately be summarized into two, namely, his idealist and scientific temperament.The article then analyzes Mueller‟s religious thoughts. It is divided into four parts: It first discusses Mueller‟s achievements in founding the science of religion, then his ideas of religion as “the perception of the Infinite” and of myth as “the disease of language”. Finally, it presents Mueller‟s scheme for the growth of religion. Mueller, like all religious scholars from the first generation, involved himself in constructing a scheme of growth which is situated somewhat between the ideal and the real, with only one difference: Mueller, being convinced that the human being is one who speaks a language, did not offer a evolutionary scheme, but one with a V curve.Finally, the article tries to synthesize scholars‟ opinions, commenting Mueller‟s thoughts from the perspectives of methodology, mythology and religious studies.關鍵字：馬克斯繆勒，宗教科學，神話學，宗教的起源和發展Keywords: Max Mueller, Science of Religion, Mythology, Origin and growth of religion宗教學之父馬克斯繆勒的宗教思想輔大黃懷秋引言不知道什麼時候開始把馬克斯繆勒（Friedrich Max Mueller）稱為宗教學之父的，但無論如何，到了二十世紀中葉，這個尊稱尌已經十分響亮了。
刍议缪勒宗教起源说的生存视域
基 本 条件本 身就 已经 是人 类宗 教思想 史上 的重 大事 件 ， 其 历 史影 响
之 深远不 言而 喻 。
在 宗 教 的认 识 论根 源 上 ， 缪 勒 直接 将 宗 教和 语言 相 联 系， 视 宗
后世 学者 有 的发展 了其 “ 主 观能 力 ”的说 法 ， 有 的则 直 言宗 教
象为例， 对 此 进 行 了深 入分 析 。缪勒 研 究发 现 ， 将所 有名 词 用 于表 示活动， 是 古 人 最初 采 取 “ 人 格 化 ”方 式 “ 同化 ”世界 ， 进 而 实现
施 特 劳斯 当年 发出 了 “ 我们还 有宗 教吗 ”的疑 问， 于是 也 便有 “ 自我 回归 ”的产 物 。他们 一 旦 “ 在 外部世 界发 现 了与 自己相 似 的 了 “ 有， 或者无 ， 这 完全看 你如 何理解 它 了 ”的答 案 。口 （ 无论将 宗 行 为 ， 就 力图 通过 同样 的语 音标 志 ， 对外 部世 界 各种 不 同对 象 加 以 教视 为 “ 一种 知识 ” ， 还 是将 其列 入 “ 道 德 ”范 畴， 在缪 勒 眼中均 非 把 握 、 控制和 理解 ” 。０ １ ］ （ 在 古人 那里 ， 拟人 化 的比喻 所 真正关 注 的 圆 满 。真正 的宗教 是 “ 一种 内心 的本能 ， 或 气质 ， 它独 立地 、 不 借助 不 是 “ 同” ， 而是 “ 异” 。引起 他们 注 意 的、 他 们 通过 主 动命 名 所 竭 感 觉和理性 ， 能使 人们 领悟在 不同名称 和各种 伪装 下的无 限 ” 。 【 ４ （ 虽 力表 达的 不是 “ 相似 ” ， 而恰恰是 “ 差别 ” ， 诸如 “ 坚硬， 但 不是 磐石 ” 然 此说 过 于 看 重 主观 体 验 ， 但 其在 不 经 意 间却 揭 示 了 一种 潜 藏 可 这种 差异 性的强 调 ） 。古人为 “ 但不是 磐石 ”而 好奇 ， 后人 却因 “ 合 能： “ 信仰 是一 种合 理的 错误 ” 。这 一错 误可 归结 为多种 视角 下 的不 法 的先见 ” 只看 到 了 “ 坚硬 ” ， 还一 厢情愿 地将 “ 不是 ” 译为“ 相似” 。 同解 释 。但就 宗教 起源 来说 ， 缪勒 的研 究无 疑提供 了极 富创 见 的启 如 此 ， 后人 “ 因为 把河 流称 作 守卫 者 就想 它 有腿 脚 、 胳膊 和 守 卫兵
宗教的起源和发展——浅议麦克斯_缪勒的“无限”观
宗教的起源和发展浅议麦克斯缪勒的“无限”观宗教的起源和发展浅议麦克斯?缪勒的”无限”观730030西北民族大学民族学与社会学学院完玛草囝育视野摘要作为”比较宗教学之父”的麦克斯?缪勒是宗教学的奠基者.《宗教的起源与发展》一书是缪勒开创宗教学的重要代表着作之一.他认为,宗教起源于无限观念,这种观念是原始人类在对有限自然现象感知的基础上形成起来的.缪勒认为,宗教产生和发展是沿着三条基本线索展开的,即从自然对象中形成物质宗教从人类自身形成的人类宗教,然后在心理宗教中合流. 关键词麦克斯缪勒无限感宗教哲学宗教是什么?宗教是如何产生的?这是几千年来始终被人们讨论的问题,在宗教研究的发展史上,第一次提出”宗教学”这个概念的人,是被称为比较宗教学之父的英籍德国学者麦克斯?缪勒.麦克斯?缪勒在《宗教的起源和发展》 '书中,以印度宗教为例从无限观念开始,对宗教的起源和发展做了阐释.,宗教——领悟无限的主观才能缪勒说: ”宗教是一种内心的本能,或气质,它独立的的,不借助感觉和理性,能使人们领悟在不同名称的各种伪装下的无限.没有这种才能,也就没有宗教,甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜都没有. ”他认为每个有限观念都有一个相伴随的观念,比如一种相伴随的无限感.无限观念总是和有限的东西联系在一起的.我们总是在”有限之上,之后,之和之中”感知到无限.无限和有限是相辅相成,不可分离的, “没有无限,有限是完全不可思议的;没有有限,无限同样也是不可思议的.虽然每个宗教都有其独特的发展道路,但宗教起源的”种子”到处都是一样的,只不过是萌发无限的对象或背景不同罢了.而期人类的”无限”感,就是所有宗教的最重要的史前动力, ”在无限的观念中,我们找到整个人类信仰历史发展的根基”在.这一 '基础上,人类发展出了它的各种宗教和信仰形式.二,崇拜的无限,超人和神圣在揭示宗教观念起源时,缪勒以内,外在的启示证明宗教的起源,对物神的崇拜并不完全是凭感觉的.而这些不可见的东西就被称为无限,超人和神圣.《吠陀》诗人就是在对某些自然景象的观察中感受到了无限.当他们面对着星辰,黎明等自然景观时,他们正是在这些现象之中或之后”看到”并”感受”到了”无限”的存在,第一次萌发了”无限”意识.缪勒以”最古老”的,也最能给人以”实在性”的触觉为依据,把原始人类感触的自然对象分为三类:一是可触知的对象,如石头等:二是半触知的对象，如河流,大地等:j是不可触知的对象,如星辰,黎明等.可触知的对象是四面可触知的,完全展现于我们面前的东西,没有神秘之感,不会产生无限的观念. 半触知的对象虽有实在之感,但却不能完全把握.如立足之基的大地虽有坚实感,但也有遥不口1『及的地平线.不可触知的对象则是些呵以看到或听到,但却”不能用手触及”的自然现象,是一些真正无限渺远的东西,如苍天,太阳等.《吠陀》中的诗歌,就是献给云彩,大地,黎明,等这些半触知和不可触知的对象的.原始人类正是在这些半触知的和不可触知的对象中感到了”没有界限”的东西,因而,”无限的领域位于他目力所及的地平线之外”,在”我们的感官面前,有着吖见的和可触知的无限”缪.勒认为,从半触知的和不可触知的对象中产生的无限观念,为人类后来的信仰提供了物质基础,它们是真正的”神的萌芽”.三,宗教的发展——至上神的认同缪勒向我们描述了神灵观念发展的三个重要阶段,即从单一神教到多神教,最后演变为唯一神教.这三者的区别在于: ”单一神教”就是指在许多民族宗教中信奉一个主神,但不否认其他神灵的存在.他把”单一神教”看成是宗教思想必经的一个阶段.单一神教转变为多神教是个有序化的过程.以个共通的名字来认识所有的神,称他们为”众神”并,把他们的能力集合到一起,加以祈祷和献祭.所有的单一神被结合成一个有机的整体,出现一位至高无上的神,其他所有神都从属于他,众神之间是平等的,他们处于同一层次之上.这就足多神教阶段.后来，当人们进~步认识到，至上神是所有这一一切,但比这一切更丰富,其超越一切.结果就是否定以前所有的神,只追求一位至高无上的,更真更善的神,这就趋向一神论.当众神大多只得到承认,而至高神却得到信仰时,却也成为第一个引起其崇拜者怀疑的神.于是宗教达到这样的 '个阶段:单一神教如果不能变成有组织的多神教,又不能变成独一无二的唯一神教,那它结局必然是无神论,即否定'切神和诸天. 四,人神关系无限性的哲学思考宗教通常被理解为”人与神的联结”神.后来被解释为“人格神” ,非”人格神的灵性存在”或”终极实在”而, “联结”历史上曾被解释为”信仰”现,在也可以理解为”体验”甚至'定程度上的”理性论证”如,神正论者所做的那样.而哲学总是被概括地理解为”对一切存在的反思”其,中也包括对宗教的反思.宗教与哲学是两个相互关联,相辅相成的问题.作为印度婆罗门教最早经典之一的《奥义书》,既可以看成是婆罗门教和印度教的教义基础, 也可以看成是它们在哲学方面的基础.《吠陀》中对至尊神的描述的诗句写道: “世界的呼吸,血液和自我在哪里?”此处是力图表达某种未知的,不可见的,支撑世界的力量. ”呼吸”一词实际上最接近我们所说的世界的本质或基础.古代印度哲学家们后来也发现正是”无限”观念在支撑着他们本身,即支撑这内在的自我,这个自我远远超出了”自我”.五,结语“只懂得一种宗教的人,其实什么也不懂”缪.勒认为, 世界上有多少宗教,就会有多少宗教的定义,冈此,给宗教下定义是困难的.虽说给宗教下定义是极为困难的,但我们可以就宗教活动提出”某些特征”从,而使得这种意识现象可以与其它一些现象区别开来.人们应该把宗教看成”是一种以前曾经历,现在依然经历着历史演化的事物,我们能做到的,只能是追溯它的起源,然后在其后来的历史中把握它.正如他所说的: ”当人们把握了不可触及的物体,最终把握了不可见的物体时,人的感觉告诉自己,人们几乎不能把握它,或完全不能把握它.但它确实存在. ” 参考文献:[1]麦克斯?缪勒.宗教的起源与发展[].金泽译.上海:上海人民出版社.1989.[2]刘素民.追问宗教起源的发生学意义一一麦克斯?缪勒思想中的宗教的起源与发展[J].《学术界》.2006.2教育纵横I55。
宗教学学术史问题研究伊利亚德神圣时空与宗教现象的结构
总的看来，伊利亚德把“相反相成” （coincidentia oppositorum）的意义 问题作为他的核心问题 2， 他对“神圣的辩证法”及其形态的研究显得更 为系统和全面（ “统一化和碎片化、同化和分裂、吸引和排斥”3） 。伊利 亚德说 ： “神圣的这种‘两可特征’ （ambivalence）不仅体现在心理秩序 上（这时它或吸引或排斥） ，也在体现在价值秩序上。 ”4 可见，伊利亚德
1 ［美］伊利亚德 ： 《神圣的存在 ： 比较宗教的范型》 ，晏可佳、姚蓓琴译，1 页，桂林，广西 师范大学出版社，2008。
第七章 伊利亚德：神圣时空与宗教现象的结构
211
度世俗化的现代社会里，宗教也仍然作为一种自主的要素，而在“现代 人”的潜意识里发挥着它的塑造作用。他说，在人类文化的根源处，人 类生命本身就是一种宗教行为。人之作为人或者人之成为人，其本身就 意味着他带有宗教性。因此，宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一 个阶段，而是意识结构中的一种稳定的元素。 第二，伊利亚德在前人的基础上，进一步深入探讨了“神圣”的 现象学结构。宗教现象学家道格拉斯·阿仁在《宗教中的结构与创造》 （1978）一书中，曾经这样分析奥托思想对伊利亚德现象学的影响 ： 奥 托试图阐述宗教经验的普遍的现象学结构，以便宗教现象学家去组织和 分析宗教的表现。伊利亚德在阐明普遍象征结构的现象学基础时，也怀 有同样的目标，并且在很大程度上借鉴了奥托对圣秘要素的结构分析， 如： 神圣的超越结构 （ “绝异之彼” ） ； 神圣的 “两可” （ambivalent） 结构 （ “令
等核心问题上，就是以此为出发点——即始终联系着它们的对立面（如 “世俗时空” “现代人”或“世俗之人”等）——来进行研究的。当代有 学者已经敏锐地注意到，伊利亚德的用语“策略”是用涂尔干较为中性 的“Sacred”去取代奥托所谓的“Holy” （在通常情况下这两个词都可译 为“神圣” ） ，同时又吸收涂尔干区分圣俗的二元论立场。2 不过，我们 还需要注意的是 ： 如果我们抛开字面、究其实质的话，那么对于伊利亚 德来说，来自奥托的“神圣观”的影响恐怕是更为深远的，而且通过奥 托这个中介，索德布鲁姆的“圣俗之分”观念也发挥了潜在的作用。 第四，伊利亚德秉承列欧等人的立场，进一步强调了宗教的“整体 性”和“开放性” 。先前我们已经提到，列欧曾经强调了两条解释学基 本原则 ： 一是“要在对象展露自己的巨大背景上理解对象” ； 二是主张 “理解是整个人的事情” 。这两条原则在实质上就是为了维护宗教的“整 体性” 。伊利亚德与列欧一样， 也强调宗教的“整体性” 。比如， 他在《神 圣与世俗》一书中就曾批评奥托，说奥托的研究仅仅局限于宗教体验的 非理性方面， 他认为这样做是不够的， 所以他提出要去把握 “整体的神圣” （the sacred in its entirety）或“作为整体的宇宙” （Cosmos as a whole） 。3
缪勒“宗教定义”的意义及问题
（中原工学院马克思主义学院，河南郑州450007）缪勒“宗教定义”的意义及问题李长林摘要：缪勒以古代宗教文献的语言学为依据从宗教发生学的视角将宗教定义为人类领悟无限的能力，从而将宗教从神学的神秘和启示类思想中脱离出来成为一种研究人自身的具有科学合理性的独立学科。
但是，缪勒将人类的宗教能力视为人类的第三种功能的进路使之理论陷入一种不确定性中，而且这种实证主义的研究方式并未能囊括“宗教”起源的全部因素和价值，只能说是对宗教定义的一种言说方式。
关键词：麦克斯·缪勒；宗教定义；无限观念；意义与问题中图分类号：B561.49文献标识码：A文章编号：1003-8477（2018）09-0089-05湖北社会科学2018年第9期作者简介：李长林（1966—），男，中原工学院马克思主义学院教授。
对宗教思想的论述早在古代传统思想中就已经开始了，但是这些传统意义上对宗教的论述往往依附于神哲学思想的阐释，宗教“作为一门独立的、自成体系的人文学科－宗教学，则是19世纪70年代以后的事情。
”[1](p1)而麦克斯·缪勒正是开创宗教学的重要人物。
弗雷德里赫·麦克斯·缪勒（Fried⁃rich Max Muller ，1823—1900）是英国语言学家，西方宗教学的创始人。
他被公认为宗教学的奠基人，《宗教的起源与发展》也正是他开创宗教学的重要代表著作之一。
正如英国著名宗教学家埃里克·夏普认为“在缪勒之前，宗教学领域虽然广泛而且充分，却是杂乱无章的。
在他之后，人们看到这个领域已成为一个整体，服从于一种方法，简言之，得到科学的处理。
”[1](p1)也就是说，缪勒给予宗教学一种科学的、可理解的阐释方式，而不是从神学的启示性角度进行的阐释，这就使其成为可以以验证方式来论证的一种科学性学科。
在缪勒的宗教学学科中，最为关键的内容就是对“宗教”的定义，在定义的出发点和内容上，其区别与传统神学性的阐释，而是转向人类自身的纬度，正是这些思想奠定了缪勒对“宗教学”学科发展的基础。
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［ 关键词 ］ 麦克斯 ・缪勒 ； 宗教 的起 源； 比较 宗教 学
宗教 学 源于对 宗教 存 在 的诧异
在宗教研究的发展史上 ， 第一次提 出“ 宗教学” 这个概念 的人 ， 是英籍德 国 学者麦克斯 ・ 缪勒（ ａ Ｍ ｌｒ ８３— ９０ 。从 １６ Ｍ ｘ Ｕｅ １２ １Ｏ ） ｌ ８８年起 ， 缪勒一直是牛津大 学比较语言学教授 ， 此外 ， 他还是其他九所大学和学院的荣誉教授 ，３个学会组 ｌ
论是极富有启发性的。其 中， 麦克斯 ・ 缪勒的《 宗教 的起源与发展》 一书作为开
创宗教学 的代表著作 ， 其独有的理论特色凸现出不可否认 的魅力。 神灵和上帝观念的形成基础 麦克斯 ・ 缪勒认 为， 宗教产生和发展是沿着三条基本线索展开的， 即从 自然 对象中形成物质宗教 ； 从人类 自身 中形成人类宗教 ； 然后在心理宗教中合流。他 的《 宗教的起源与发展》 一书基本上是以印度宗教为例 ， 阐释他的宗教发展观。 在缪勒看来 ， 为了便于理解宗教是什么 ， 必须先搞清楚宗教 曾经是什么 ， 以
ｇ ｎ 一书是缪勒开创宗教学的重要代表著作 。 ｉ） ｏ 缪勒认为 ， 宗教学起 源于对宗教存在的诧异。“ 正如古希腊哲学家们对 自
己无法解释的幽灵显现惊讶不已一样 。这就是宗教学 的起点。 …在缪勒看来 ， ”
世界上有多少宗教 ， 就会有多少宗教的定义 ， 因此 ， 缪勒认 为给宗教下定义是困
及它如何嬗变为现在 的样子。“ 宗教不是新发 明” 我们所知 的古人的思想感 “ 情， 几乎都处于宗教的领地之 中， 或者完全被宗教控制了。 缪勒认为， ” 原始人
是从三类 自然对象 中形成神灵和上帝观念的。第一类是他们完全能够把握 的物 体， 如石头 、 骨头 、 果克、 花草 、 树枝之类 的东西 ， 这些东西看来 四面都是 可触知 的， 完全展现在我们的面前。第二类是能部分把握 即半触知 的物体， 如树 木、 山 河、 大地等 ， 其中每一个半触知的感知还是可以用感官验证。第三类是可见但完 全不可触知 的物体 ， 如苍天、 众星 、 太阳、 黎明、 月亮等等。 上述三类对象中， 第一类事物被赋予某种神秘性 ， 成为拜物教 的对象。传统 观念认为 ， 拜物教是宗教的最低级形式， 是所有宗教的起点。拜物教一词的发明 者布罗塞斯 （ ｅ ｕｓ ｓ 认为： Ｄ ｏ ｅ） Ｂ ｓ 所有民族都从拜物教开始 ， 而后是多神教和一神 教 。缪勒本人坚决反对这种观点 ， 以大量的篇 幅、 他 甚至全书来批判布罗塞斯 的 观点 。缪勒发现 ， 他在最早的可以接触到的有关宗教思想 的文献中找不到任何 拜物教的痕迹 。但在宗教发展 的较晚 阶段 ， 拜物教在各地才 越来越 常见 。如 ： “ 在印度宗教 的后 期衰落 中拜 物教才 变得明显可见 ， 它是从 《 闼婆 吠陀》 阿 （
宗教人类学复习资料
宗教人类学复习资料名词解释1、宗教的定义：．“宗教”这个词是外来词。
“宗，尊祖庙也”；“教，上所施，下所效也”。
可见，“宗”字在古代汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于一个家族的人对自己祖先的崇拜，而“教”字则是教化的意思。
从已有的宗教定义来看，学者们一般从以下几个方面来给宗教下定义第一，世界上各种宗教都有一个以神道为对象的信仰层面，因此宗教学者们把宗教理解为某种以神道为中心的信仰系统。
麦克斯·缪勒认为人们产生宗教意识的种子，乃是人们对无限存在物的认识和追求，因此，所谓宗教就是对某种无限者的信仰。
宗教人类学家爱德华·泰勒认为，最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。
因此，他给宗教所下的最低限度的定义就是“对于精灵实体的信仰”。
第二，有一批宗教学家以信仰主体的个人体验来规定宗教的本质所谓宗教，“就是各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的情感、行为和经验”。
英国著名宗教学者约翰·麦奎利认为，宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通。
第三，有一批宗教社会学家以宗教的社会功能来规定宗教的本质。
在杜克海姆来看，宗教乃是“一种统一的信仰和行为体系，这些信仰和行为与神圣的事物，即被划分出来的归入禁忌的东西有关，它把所有信奉者团结到一个称为教会的单一的道德共同体之中”。
美国宗教学家密尔顿·英格把宗教定义为“人们藉以和生活中的终极问题进行斗争的信仰和行动的体系”。
第四，还有一批学者从宗教与文化的关系角度定义宗教。
美国宗教哲学家保尔·蒂利希认为，人类文化的统一性就在于宗教。
宗教构成一切文化的内部意义，宗教是文化的实质，文化是宗教的表面形式。
2、宗教人类学宗教人类学又称宗教民族学或宗教人种学，是与人类学和民族学结合而形成的边缘学科，主要利用田野考古学方法和宗教现象学理论来研究“原始宗教”或“无文字民族的宗教”。
因此可以说它是一种狭义的宗教社会学，即以无文字体系之土著民族的宗教为其研究对象，以原始社会作为自己探讨、调查宗教问题的特殊领域的宗教社会学。
伊利亚德的宗教现象学之研究
伊利亚德的宗教现象学之研究本文主要探讨了伊利亚德的宗教现象学的思想渊源，目标和方法，以及核心概念，并考察他对宗教学的贡献和受到的主要批评，以及对中国的神话和宗教研究的启发和借鉴之处。
伊利亚德继承了奥托和列欧宗教研究的现象学进路，发展了他们二人所初步具有的诠释学的维度，以及他们所缺乏的历史的维度伊利亚德的宗教研究的出发点是描绘神圣在凡俗中的各种显现，包括古今中外的各种各样关于神圣的现象，这些现象构成了广泛的宗教事实。
由于人是符号或象征的动物，他的一切活动都与象征体系有关，因此所有的宗教事实都是符号或象征，是承载着丰富意义的“密码”。
破译这些密码的宗教意义就是伊利亚德的宗教现象学的直接目标和任务。
虽然认为宗教学研究由于离不开宗教事实而不得不具有观察经验的特点，但伊利亚德从不满足于只是掌握一种或多种宗教的宗教事实，对那些仅仅说明宗教事实发生的历史背景的宗教史学也不满意。
他着眼于破译各种宗教事实或宗教象征的结构和普遍性的意义，同时也注意到不同历史背景中的特殊意义以及历时性的意义变迁的研究。
因此他的宗教现象学研究的最大特点是把现象学方法和历史学方法结合进宗教象征的诠释，具有现象学、诠释学和历史学三个维度。
通过长期而又艰苦的研究，他发现了一些具有相当普遍性的结构和意义，例如神圣、神圣的辨证结构、仪式的死亡和再生结构等。
表面上看来，伊利亚德主要是研究古代和东方的神话和宗教，但实际上他有着强烈的当代关怀。
在他关于历史的意义问题的探讨中，既有对自己祖国和人民的历史命运的深切关注，也有对受物质主义和历史主义统治的现代人的精神贫困和绝望处境的命运深深思索。
伊利亚德在其古人和现代人的生活模式的对比中，明显地透露出对那种和谐地生活在宇宙韵律之中的古代宗教——“宇宙的宗教”的欣赏，但他的深层动机不是要退回到过去，而是通过古今对话和东西对话，挖掘和发挥宗教在文化中的核心价值，更新西方文化。
他希望处在危机中的西方文化能够来一次比文艺复兴更伟大的文化复兴，同时增进整个人类的自我理解。
伊利亚德的宗教现象学之研究
伊利亚德的宗教现象学之研究伊利亚德是希腊史诗中的一部分，也是世界文学的经典之作。
这部诗歌描写了特洛伊战争的故事，展示了希腊神话中的许多神话英雄在面对战争和命运时的表现。
在这部史诗中，神话和宗教经验是至关重要的元素。
因此，对于伊利亚德中的宗教现象进行深入的研究，可以帮助我们更好地理解希腊神话和古希腊文化。
宗教现象学是一种研究宗教生活和信仰的学科，它关注的是宗教信仰和行为中的文化和心理因素。
伊利亚德中的宗教现象具有很高的类型学特征，是宗教现象学的典型研究对象。
以下是五个例子，它们说明了伊利亚德中的宗教现象。
1.崇拜神像在伊利亚德中，人们崇拜许多神祇和英雄，这些神祇和英雄有时被描绘成具有人形形象的神像。
这些神祇和英雄代表了不同的力量和象征，为人们提供了灵性的指引和支持。
例如，阿波罗是使人类感到欣喜的艺术和音乐之神；雅典娜是战争和智慧之神；赫拉是结婚和家庭之神。
这样，人们可以通过崇拜神像表达他们的敬意，以期得到神明的庇佑和保护。
这种崇拜神像的习俗在古希腊社会中很常见，并在伊利亚德中得到了充分展示。
2.祭祀和奉献古希腊社会的宗教信仰和行为通常与祭祀和奉献有关。
在伊利亚德中，人们对神明的崇拜表现为祭祀和奉献的仪式。
例如，人们会把动物献给神祇，并在祭典期间摆设祭坛，进行饮食和其他供奉。
另外，在伊利亚德中，英雄们的牺牲和自我牺牲通常也被视为一种奉献。
这些祭祀和奉献的仪式象征着人们对神明的忠诚和感激之情，并为南极了神明的保佑和支持。
3.神话和传说伊利亚德中的角色和情节都是源自于古希腊神话和传说。
这些神话和传说并不是简单的故事，他们代表着人类永恒的价值、信仰、期望和敬畏。
例如，赫克托尔是令人敬仰的战士，他表现出的领袖力量和勇气深受人们的欢迎；雅典娜展示的智慧和策略性在战争中起到了重要的作用。
这些神祇和英雄的形象源于人类的文化和文明，帮助人们理解和反思个体和社会的价值和意义。
4.仪式和庆典在古希腊社会中，仪式和庆典是宗教生活中的另一个重要组成部分。
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缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归王 涛 缪勒的比较宗教学借助比较语言学进路,试图对宗教现象作出科学的归纳与解释,并赋予宗教研究以独立学科地位。
但其方法论中充斥着自然科学的客体化、实在化特征,化约了宗教作为人类存在活动的主体性本质,将宗教学研究的最终旨归确立为内涵含混的客观真理,宗教学术活动从而成了对宗教信仰或宗教性的化约,宗教研究和宗教之间的矛盾对立在缪勒的体系中凸显出来。
伊利亚德的宗教现象学方法则倡导“非化约主义”,在宗教研究中使宗教近乎其所是的显现自身,“神圣”因素成为宗教最终不可化约的特质和宗教学的学科母体,而体验“神圣”、以宗教性方式生存的“宗教人”则成为宗教活动中的主体。
关键词:比较宗教学 缪勒 宗教现象学 伊利亚德 化约论作者王涛,1977年生,香港中文大学文化及宗教研究系天主教研究中心研究人员。
由于宗教同人的存在具有本体上的关联,拥有突出的主体性特征,因此将宗教离析出主体生存论范畴之外,而将其客体化、实在化的宗教学,在创建伊始便面临着学科合法性的问题。
缪勒早先对宗教学的学科构想勾画出了这一门新兴学科的大致轮廓。
当今宗教学领域最具代表性的学者,美国芝加哥大学神学院宗教史学系已故教授伊利亚德(Mircea Eliade,1907～1986)则凭借其宗教现象学(p henomenology of religion)方法,代表了宗教学发展的新方向,使这门方兴未艾的学科更趋向成熟。
对于以缪勒为代表的宗教学早期的比较宗教方法同以伊利亚德为代表的宗教现象学方法的比较研究,不但可以窥见宗教学发展的基本脉络,更能展开宗教学研究的问题意识和内在矛盾张力的图景,明确宗教学的学科定位,对于宗教学的学科前途具有前瞻性的重要意义。
一、缪勒的比较宗教学:理论神学与真理11缪勒的比较宗教学背景和语言学进路瓦赫指出,当代的宗教比较研究在大约一个世纪以前始于麦克斯・缪勒。
①缪勒的“宗教科学”有其特定的思想背景,他的目的是针对欧洲中心论和基督教护教论,试图把对于诸宗教、尤其是作为西方语境之他者的东方宗教知识,从传统的基督教神学框架中解放出来,②缪勒对宗教学学术及科学特性的坚持基于特定的背景:其目的并非有意化约宗教的信仰本质,而是针对当时对于多元宗教占主导地位的自然宗教/启示宗教二分法所造成的对非基督宗教的排他态度。
而在缪勒看来,“科学”恰恰意味着一种以公正和开放为特征的方法。
③缪勒指出,一般而言,不能在相互抵触的宗教观念之间假设一个中立的立场,我们有义务反抗亵渎宗教信仰的行为,也必须反对迷信和伪善对信仰与道德的侵蚀,但如果对于宗教科学的学者而言,“我们则需要进入一个更高尚、更祥和的氛围。
”④缪勒是以比较语言学(comparative p hilology)的进路为模型来建构比较宗教学的。
他将世界宗教归为三类,即雅利安宗教、闪米特宗教和都兰宗教,这一分类便是他在印欧比较语言学方面的成果向比较宗教学的移植。
他认为,事实上宗教三大古代中心同语言三大古代中心基本是一致的,因此可以视之为科学处理世界主要宗教的真正历史基础。
⑤一旦清楚地理解早期宗教对于语言的依赖,那么在语言科学中最有用的一切分类都会被证实在宗教科学中同样有用。
⑥而语言和宗教存在着一种天然的联系,因此,语言的分类同样可以运用于世界古代宗教的分类上。
⑦因此,缪勒的宗教科学一开始便不但产生了“宗教研究”和“神学”的对立,而且也引起了“宗教研究”和“宗教”的对立。
他忽略了宗教作为信仰的主体性特征,这也正是宗教学欲成为自成一格(s ui generis)的学科的根本特质。
对于缪勒来说,关键的世界宗教研究2009年第1期①②③④⑤⑥Joachim Wach and Joseph M1K itagawa(ed1),T he Com parative S tud y of Reli gions(New Y ork: Columbia University Press,1958),p131当然,不可否认的是,缪勒宗教学的学术议程背后,与他同时代的相关学者相仿,都具有潜在的基督教福音传播意识,恰恰是一种基督教的护教论。
Joseph M1K itagawa and John S1Strong,“Friedrich Max Muller and the Comparative Study of Reli2 gion,”in Ninian Smart(ed1),N ineteenth Century Reli gious T hought in the West(Cambridge: Cambridge University Press,1985),p12061Friedrich Max Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion(New Y ork:Arno Press,1978), p181Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,p12161Ibid1,p11541问题在于寻找宗教学的学科母体。
缪勒看到了作为科学研究宗教的学者和作为宗教信仰的信徒之间的区别,但没有指出宗教中区别于其它科学所处理的对象———即作为人类存在之终极关切的神圣因素———在宗教研究中不可化约的核心地位,它即是宗教学的学科母体。
缪勒保守地拒斥神学,对于宗教研究来说有着矫枉过正的影响,连宗教的主体性也被科学的客观性所化约。
21缪勒的理论神学与科学客观真理缪勒指出,“宗教”有两个层面的意义,一方面指外在的宗教象征,另一方面指人类学意义上人类的“第三官能”,即感知无限者的能力———信仰能力。
对应这二者,缪勒指出宗教科学的两个组成部分:比较神学(Comparative Theology)和理论神学(Theoretic Theology)。
①前者必须处理宗教的历史诸形式,而后者则解释宗教无论在其最低还是最高形式上成为可能的条件。
②理论神学实质就是宗教哲学。
因此,缪勒比较宗教学方法大致分为四个层次:第一层是资料层次,其次是分类整理,后来是比较神学和理论神学,而在他宗教科学的议程中主要是比较神学,内容是处理宗教历史的诸外在形式。
而理论神学的问题则需要在对世界各大宗教的比较研究中获得的证据得到充分的收集、分类和分析之后着手处理。
③可以看出,理论神学才是其宗教学的旨归,也是宗教学获得合法性的最终保证。
理论神学处理的问题才是关乎宗教性本质———宗教学的学科母体的,考察并评估缪勒的宗教学必须从此入手。
缪勒强调,如果有哲学性的学科处理感官的和直觉的知识状况,亦有哲学性的学科考察理性的、概念性的知识状况的话,很显然也应有一个位置留给哲学性的学科去检视同感觉和理性相并列的人的第三官能———即感知无限的能力,它是一切宗教的根基。
④他指出德文中对人天生所具有的三种官能有着明确的分野,即感觉(S i nne)、理性(V erst an d)、信仰(V ernunf t)。
缪勒还特别强调歌德对语言的两种知识的区分,即作为“知其所以然”(know-how/konnen)的知识和“知其然”(knowledge about/ken2 nen)的知识。
运用于宗教学,前者指既定宗教传统的宗教内部人士(指信仰者)推动日常生活的知识,而后者则指特定宗教自然特征和社会结构的外在知识。
当然,前者对应于理论神学,而后者则对应比较神学。
⑤在缪勒那里理论神学不能脱离比较神学而独立存在,韦比(Donald Wiebe)指出:当然,被理解为具有宗教性的“知其所以然”的理论神学,必须被排除于宗教科学之外,因为它浸淫于主体性当中。
即便是在一种内在的、准黑格尔式的意识基缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究①②③④⑤此处缪勒所称的“神学”已不是传统意义上的作为护教学、体现基督教特征的、令信仰系统化的“神学”,而是针对神学概念盛行的语境而“旧瓶盛新酒”的学术策略。
Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,pp.21～22.Ibid1,p1221Ibid1,p1181Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,p116;Donald Wiebe,T he Politics of Reli gious础之上构造其理念的理论神学,也并非可论证的宗教科学的要素。
只有当哲学家们的理论神学发端于由比较神学所获得的知识时,它才可以被称作宗教科学研究的真正方面。
①因此,缪勒的体系中并没有给出理论神学和比较神学二者内在联结的充足理由,相反,却使其呈现出明显的脱节,缪勒的宗教学议题中是不允许主体性介入的,理论神学在实质上并不是他尚不成熟的宗教科学建构之未完成计划,而是他科学理念和宗教性的内在矛盾性所致,也就是说,他对于理论神学实际是持模棱两可的怀疑态度的。
对待宗教,缪勒采取的是主客二分的自然科学方法,也就是将宗教意识和宗教对象区分开来进行研究,找出宗教区别于他者的本质特征,为宗教学确立学科母体。
在他看来,既然一个适当的定义或详尽无遗的描述,对一切所谓宗教而言是不可能的,那么可能做到的就是提出某些特征,它们既可以把宗教意识的对象与其它对象区分开来,又可以把我们施加在宗教对象上的意识活动,同用感性和理性涉及其它对象时的意识活动区别开来。
②缪勒明确反对将宗教学变成对信仰的内在的、独立的研究,他认为信仰的能力不是独立的意识,而是意识的功能之一,是意识作用于新的对象,以及新的对象对意识的反作用。
而承认信仰是一种独立的宗教本能或有神论的天性,以便把宗教当作一个事实来解释,在缪勒看来,不过是玩弄文字游戏,亵渎真理而已。
③缪勒强调,宗教的基本要素是承认神灵的存在,但这既非感性也非理性所能解释的。
理解宗教所信仰的“无限者”是否存在第三种功能?缪勒称之为“信仰的潜能”,后者并不神秘,只是感官知觉的另一种发展,完全和理性一样。
但这种“信仰的潜能”只有在特定条件下才可能出现,如果没有它的话,宗教事实无论是主观的还是客观的,都无法得到解释,而仅靠一般意义上的感性和理性,根本无法解释这些事实。
④缪勒坚决拒斥所谓“直觉的信仰”和“理性的宗教”,前者是宗教经验和神学范畴的,他认为不具有科学性,而后者的哲学唯心主义进路也是他所不认可的。
缪勒断言,他所处时代的哲学思想对于宗教学无所为用,一方面,它们在描述研究主体时,不可避免地会相互抵触,另一方面,更为重要的是,当这些哲学思想试图定义宗教时,违反了宗教信仰与实践在历史中的实际。
因此,无法为宗教提供一个可以运用于一切宗教之上的定义。
⑤而且,哲学在处理宗教时并未关注宗教的特质,缪勒指出,真正的哲学问题并不是宗教应如何被定义,而是为何哲学并没有充分注意到我们对于感官无法察觉、理性无法构想的事物存在意识。