谈庄子的人生处世哲学及其对当代社会的观照

人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”三人的交往表面上
在社会的转型时期，人们的生死观或多或少都会发生
看是人与人的交往，而实际上却是人与道的交往、道自身 一些变化。一些人或乐生惧死，或寻死厌生，前者容易导致
的融合，这一切的实现要落实到身处在世俗之中的体道者 欲望泛滥的纵欲主义，后者容易导致消极悲观的厌世主
人性复归于朴，即回归本真的自然之性—— —这就是通过 之间者”（《天地》），能够“外天地，遗万物，而神未尝有所困
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“心斋”与“坐忘的修养功夫，使心灵达到逍遥自在之至高
也”（《天道》）。“抱神”、 “神未尝有所困”就是使精神宁定而
收稿日期：２０１２－ １２－ ２０ 作者简介：张昱洋（１９８６－），男，山东寿光人，伦理学专业硕士研究生，从事应用伦理学研究。
的，庄子主张“物物而不物于物”（《山木》）。
争夺、欺瞒等等能够伤害人之本性的东西全然不存于心，
庄子眼见当时的社会现实，在指出人之本性、人被物 则人的精神便得自由与解放。庄子的“无心”还有另一名
奴役的同时，告诉我们应当如何才能不陷入物的世界，使 称，即“神”。“夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗
朋友交往、世俗生活的安时处顺、莫逆于心、不谴是非，来 离形去知，同于大通”（《大宗师》）。“心斋”与“坐忘”的核心
完成理想与现实的融合。
在于“心”。庄子之“心”观可分为两层含义：其一为“机心”，
一、逍遥的心灵境界
即心的思虑、谋划功能；其一为“无心”，即“心”的无知无欲
在庄子看来，人性应当是自然无为的，所谓“性者，生 的超然状态。庄子对“机心”是持否定态度的，“心斋”与“坐
二、对仁义礼教与腐朽政治的批判 如果说外物使人性堕落，属于物之层面的话，那么仁 义礼教的兴起亦容易使人性堕落，属于人伦与社会政治之 层面。在道家看来仁义礼教的兴起非是正途，“多方乎仁义 而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”（《骈拇》）况且 当仁义与政治结合而被当权者利用后，仁义便极易沦为纯 粹的教化工具。面对以仁义为主的伦理教化和当时腐朽黑 暗的政治统治，庄子及其后学予以无情的鞭挞。① 在《马蹄》 篇中，处于“至德之世”的人们并不知道君子、小人之分，没 有智巧之心亦无贪欲之心，完全是朴素之民，而“及至圣 人，蹩 为仁， 为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为 礼，而天下始分矣。”仁义礼乐的创设本是在于引导教化人 们，使社会向着合理有秩序的方面发展。但这样做的结果 就是让人们“争归于利，不可止也”。在《 箧》篇中甚至有 “圣人生而大盗起”、“圣人不死，大盗不止”的惊世奇言。庄 子和他的弟子们为何要如此反对仁义礼乐以及他们的倡 导者“圣人”呢？ 这是由于仁义礼乐非道家之“道”，非是“自然”，而是 “有为”，这种“有为”容易让人争名逐利，虚伪造作便由此 而生，进而丧失掉人的自然本性；而战国中后期是一个由 统治者相继炮制悲剧的时代，各国内忧外患不断，人民“方 今之时，仅免刑焉”（《人间世》），田成子之流不但窃国己 有，连仁义也一并窃去，这种窃国的大盗假借仁义之名行 不义之事却又安然无恙《 篋》，此种名实分离的社会现实 让庄子这样的知识分子悲愤不已。庄子及其弟子对仁义礼 乐以及圣人的否定实际上是对一切“有为”以及腐朽政治 戕害人性、人心的控诉。无为而治才是符合人类天性的社 会法则。也就是说，伦理教化、政治统治都应统一于顺任自 然的人性之内。人是自然而然的，伦理、政治便应当是自然 无为的，这样，人生便不会悲苦。可见，庄子及其弟子借对 “有为”的批判，旨在说明人生的应然。
疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）“五色”、“五 态下，人的精神纯白而安定，从而进入到一个至高的境界，
声”、“五臭”、“五味”、“趣舍滑心”、“物相刃相靡”等都可使 此一境界便是逍遥游（简称为逍遥）。逍遥游的境界是广阔
人“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”（《则阳》）诚 无涯、无边无际的，《逍遥游》篇开始便说大鹏展翅高飞，其
下社会所出现的问题以及个体所面临的生命困境，然后依循、借鉴《庄子》中的人生智慧，在当下社会中走出
合理的人生之路。
关键词：庄子；人生；处世；生命；当代
中图分类号：Ｂ２２
文献标志码：Ａ
文章编号：１００２－ ２５８９（２０１３）０６－ ００３４－ ０３
《庄子》的人生与处世哲学涵括三个方面：一是通过心 境界。这种心灵境界无待于外物，而是通过内心的“若一
① 一般认为，《庄子》中的内篇是庄子亲笔，外、杂篇是庄子后学所作。但是，在没有进一步的史料出现的情况下，笔者
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认同杨国荣等人的观点，可将《庄子》与庄子本人一致看待。另，陈鼓应指出《骈拇》、《马蹄》、《胠 篋》、《在囿》“是庄子后学所
作，多少是受老子思想影响的庄子后学。”《老庄新论》，第 2 7 0 页。
自然的相交。《大宗师》对此有详尽的述说：“子桑户、孟子 为而治”；对于个人而言是相互争名争利。而政府中的某些
反、子琴张三人相与语曰：‘孰能相与于无相与，相为于无 官员为己之私利，贪污腐败、巧立名目，更加败坏了社会风
相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？’三 气。如此汲汲于名利之间，社会焉得安泰，人生焉得幸福？
然，庄子对外物的否定过于绝对化，但庄子并不否定外物 意在于告诉人们“开放的心灵，须有一个开阔的思想空间
存在的价值和意义。在《齐物论》中，庄子肯定了万物的存 来培养；一个开阔的思想空间，可以舒展一个辽远的心灵
在。庄子的抛离外物是针对外物对人性、人心的影响而言 视野。”［１］２０２ 心灵一旦开放，则俗世间的外物，人与人之间的
触，就极易受到外物的影响，人的自然本性就会受到斫伤， 也。”（《天地》）在“心斋”与“坐忘”的共同作用下，人将进入
“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳， 无知无欲、无念无我的超然状态，《齐物论》中称之为“吾丧
使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困 中颡；四曰五味浊口，使口 我”。陈鼓应指出“：人世上，一切的是非争论都由偏执的我
之质也”（《庚桑楚》）。人先天所具有的即是人的本性，《马 忘”的过程就是由“机心”到“无心”的过程。庄子认为：“有
蹄》篇认为：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素 机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯
朴而民性得矣。”但是人一旦进入到社会，和外物有所接 白不备。纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载
身上，这种精神实质大于外在形式的相交是庄子理想的交 义。他们对生死的态度都不能像庄子那样在自然规律中体
友方式。除此之外，庄子还与惠子相交。在庄子看来，惠子 悟、把握，都是过分地让自己的欲望、情感伤害了生命。我
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☆哲学研究☆
不受困于外物与机心。因其“神”（“无心”）关键地位，故而进 入逍遥境界的人，可称之“神人”。《逍遥游》中谓“神人”曰： “藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食 五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝， 使物不疵疠而年谷熟。……之人也，物莫伤之，大浸稽天而 不溺，大旱金石流、土山焦而不熟。”“神人”不受俗世的浸 染、不受外物的伤害，精神处于至高的逍遥境界，形体冰洁 而完美。这里需要指出的是，因为庄子认为人之本性自然无 为，所以“神人”就其最初的产生来说则是先天的，但是庄子 将“神人”作为逍遥境界的主人，其最终目的是告诉世人：成 为“神人”，达到心灵的虚静逍遥才是人生的真正价值与意 义所在，即人生而为人就应该秉持着先天的自然之性来生 活。对于世人来说，在丢失了先天本性之后，则只能通过抛 弃外物、凭借内心的修养来完成。当“坐忘”与“心斋”使人 达于大道之后，天人便可合一，宇宙即我，我即宇宙。
斋、坐忘等修养功夫来实现心灵世界的逍遥，从而与天地 志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《人
冥合为一；一是通过对仁义教化和腐朽政治的批判与抛 间世》），使人的心志专一、虚静无虑，此即为“心斋”。“心
弃，来说明“有为”对人生命的戕害；一是通过对现实生命、 斋”需以“坐忘”并行。“坐忘”便是要让人“堕肢体，黜聪明，
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谛：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦 现当代社会所出现的种种弊病和问题的根源，并找出合理
过乎！”所谓“游于形骸之内”即是“交心”，而不应以貌取 的解决办法。要而言之，其根源在于人们的过分“有为”。这
人，但是这种“心交”却非造作之交Hale Waihona Puke Baidu而是体于大道、不事而 种过分“有为”对于政府而言是不懂得顺任民性、民心的“无
厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”（《天 见产生。‘丧我’便是摒弃偏执的我。‘吾’乃是开放性的、本
地》）“，一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如 真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我，才能从
驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功， 然 狭窄的局限性中提升出来。”［１］２１０ 在这种“吾丧我”的超然状
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谈庄子的人生处世哲学及其对当代社会的观照
张昱洋
（山东省曲阜师范大学 政治与公共管理学院，山东 日照 ２７６８２６）
摘 要：《庄子》的人生处世哲学可以从三个方面来考察：一是个体逍遥的心灵境界，一是对世俗政治、教化的
批判，一是个体生命在世俗世界中的融合。通过这三个方面，我们可以了解《庄子》，并能透过《庄子》来反观当
三、庄子的生死观、交友观、处世观 通过以上分析，我们似乎很容易得出庄子主张完全脱 离社会的结论，但是就《庄子》一书的整体来看，庄子并不 赞同人应当与社会完全脱节。《刻意》篇曰：“刻意尚行，离 世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯 槁赴渊者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为 而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”，“若夫 不刻意而高”， “无江海而闲”， “无不忘也，无不有也”。当人 通于大道，在广漠的精神世界遨游之后，“刻意”便不系于 心，则人就不需要为隐而隐、为闲而闲，一切皆在无意之 中，人可以在俗世中体道、行道。《天下》篇评价庄子说“：独 与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗 处。”这就是庄子对现实人生的基本态度：现实的人生应当 在现实的世界中得以安顿。那么，庄子是如何具体看待现 实的人生、生命，以及人应当如何同现实的世界相处呢？我 们将从生死观、交友观、处世观这三个方面来考察。这三个 方面并非问题的全部，但也能让我们对庄子如何回答这一 具体的问题做一大致的了解。 １．生死观 在常人看来，人的悲哀莫过于死亡。然而，在庄子看来 生与死都是自然之事。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。 安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《养生 主》）人来到世上，是应时而生的，这是自然之理，及至死去 也是顺应了自然之理。既然都是自然之理，只要做到安时 处顺，那么在面对生死这样的问题上又有什么好欢乐、悲 哀的呢？《大宗师》 中也出现了对待生死应安时处顺的观 点，并进一步点明“死生存亡为一体”的道理：“彼以生为附 赘县疣，以死为决 溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所 在！……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”庄子面 对妻子的去世“鼓盆而歌”更显示出其对生死的放达态度。 惠子前去吊唁，见到庄子不哭反歌便指责他，庄子却认为 人的生命是从无到有，再从有到无的自然变化，如同春夏 秋冬四时的变化，故而“人且偃然寝于巨室，而我 然随 而哭之，自以为不通乎命，故止也”（《至乐》）。 庄子指出了人们对待生死的态度要符合生命的自然 规律，具有积极意义。在庄子的哲学思想里，他对待生死的 超然态度是与其逍遥无我的心灵境界相一致的。如果执着 于生死，并为此哀乐，就会束缚并伤害自然本性，也就不能 逍遥于世了。人若能安时处顺，则精神不受生存与死亡的困 扰、威胁，便可与“道”逍遥。庄子还将生死观推而广之到一 切可以影响人类内心的事情上，让人们做到“无情”，即“不 以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）这里 的“无情”非指人类没有感情，而是说不要让好恶之类的感 情来伤害内心。总之，内心不得伤害是逍遥游心的前提。 ２．交友观 在《德充符》中，庄子借申图嘉之口道出了交友的真