浅析庄子庄子哲学中天人关系

浅析庄子哲学中的天人关系

张云天

摘要：天人关系是我国古代哲学中一个重要的范畴，也是中国哲学的核心概念，对于全面理解我国古代哲学具有重要作用。在中国古代哲学中，庄子以“自然”来说明天的含义，首次提出天与人的矛盾关系问题。通过“天人合一”和“天人相分”理论的提出，庄子从二者的统一性与对立性两方面全面论述了天人关系，深化了理论基础，使天人关系这一古老的哲学论题焕发了勃勃生机。本文从庄子的天人关系理论出发，对其理论进行简要分析和阐释，有助于我们进一步理解庄子及其思想。

关键词：庄子天人关系天人合一天人相分

一，中国古代哲学中“天”观念的变化

现代中国的哲学家冯友兰教授曾经将中国的古典中出现的“天”的类型分为“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天“五种，日本现代学者也将其分为“宗教的立场”、“哲学的立场”、“科学的立场”三种类型。今年来，我国学者主要把“天”的概念分为三种进行研究，第一种作为巫术性、宗教性的主宰者或鬼神的“天”；第二种作为哲学性、伦理性的规范或规律的“天”；第三种作为科学性、物理性的天空或法则的“天”。

1.周代的“天”观念及“天命”思想

天的观念最早出现于西周初期，它原本是西周时代的主宰神，其先驱就是商代被称为“帝”或“上帝”的最高神。《尚书·大诏》曰: “天降威,知我国有疵,民不康。”《诗经·邺风·北门》曰: “天实为之,谓之何哉?”《左传·哀公二十九年》有云“天祸郑久矣”。从这些关于天的记载来看,西周时期所说的天与殷商时期所说的“上”和“帝”具有相同的意义,也是一个宗教概念,指能够主宰人事吉凶祸福的人格神。这些作为具有超越自然界与人间一切事象力量的神而被信仰，称为了后来中国的各种各样“天”思想之源。

与商代不同，周代的“天”除了巫术和宗教意义上外，还具有伦理价值上的尝试，给有德者赋予“天命”一类的吉福，带给不德的为政者以夺取“天命”一类的凶险。殷纣王因不德的缘故失去了曾经有的“天命”，而被驱逐下了统治天下的王位，而周武王则是因有德的缘故新受了“天命”而即位为新的天子。为了确保“天命”，维持王朝，使国家安定，就需要有被“天”承认的方法，具体来说就是要实行祭祀和礼乐教化等制度。

2.春秋战国时期“天”观念的变化和天人关系的提出

西周末年,无神论思潮流行,至春秋时期,人文主义思潮兴起,上帝的权威衰落,宗教意义上的天命论遭到批判。随国季梁以重民思想否定神的权威,他说: “夫民,神之主也,是以先王先成民而后致力于神。”周内史叔兴说:“阴阳之事,非吉凶所生,吉凶由人。”他将人事与天灾区分开来,否定了天的意志;郑国子产也说:“天道,人道迩,非所及也”,表现出天人之分的思想。

到了春秋末年和战国时期,天人关系的论争更加活跃,孔子强调人的理性自觉,尊重人的主体性,注重人为。孔子重视作为人们都应该知道的对象“天命”，在《论语·为政》中说道：“五十而知天命。”同时他虽然承认“天命”的存在而使用了这个词语，但却革新了其中所包含的旧内容。他在《论语·先进》中面对颜渊死时，说道：“噫，天丧予，天丧予。”这里的“天命”更侧重于存在人间力量的彼方，起作用的社会规律。[1]

与孔子为代表的儒家不同，墨家突出强调了天的主体价值性，为“天”又萌上了一层巫术、宗教性的色彩。为了找到兼爱理论的实现方法，墨子使民间的“鬼神”得以复权，最终导致了具有超越性、宗教性的人格主宰神“天”复权。由于上位者很难实现兼爱论，所以墨家考虑了“天”的强制性手段，统治者必须知道“天意”，服从主宰神之“天”。

在围绕着“天”“鬼神”以上那样复杂的思想的状况中，道家开始登上了战国的思想界。老子进一步推进孔子所开始的作为巫术、宗教性的“天”的规律化，同时在哲学性上改变了“天”的概念。结果在“天”那里，作为巫术性的、宗教性的神的意识完全没有了，甚至“天命”也变成了世界万物存在、变化的必然性。因此，老子彻底取消了天的宗教意义，他以道的最高范畴作为天地万物的总根源, 他说:“天法道,道法自然。”既取消了天至高无上的地位,又取消了天的意志。

不仅如此，老子还舍去了附在孔子等儒家之“天”的伦理、政治的意义，亦即作为“善”根源的意义，这就导致了道家“天人”分离论的产生。这一理论中，“天”是与“人”相对的词语，它是道的性质之一。

二，庄子哲学中“天”的观念

但在老子哲学中,“天”只是天地之天,还不是一个重要的哲学概念。真正把天作为重要哲学概念来使用,并赋予天全新含义的是庄子,庄子哲学中的“天”具有两个新义:一是指自然界;二是指自然而然—天然。

天的第一个含义便是广大的自然界，这个意义上,天与人是相对立的，自然界外在于人类社会,具有自己存在变化的规律,与人类社会毫不相干。所以《庄子·大宗师》说: “知天之所为,知人之所为,至矣。”[2]首次明确提出了人类与自然的矛盾问题。庄子认为,人的能力是极其有限的,与大自然伟大的造化功能相比,人类实在显得太渺小了,自然所造就的一切是无以伦比的,人类的作为都可能造成对自然的破坏，因此他强调要顺应自然,尊重自然。《大宗师》上说:“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之，不以心捐道,不以人助天，是之谓真人。”[3]

庄子提出天的第二个含义是自然而然,即天然。在庄子看来，如果“人”指的是人所做的各种作为，亦者人为、人工之意，那么“天”作为其对立的概念，便指的是没有人的各种作为，亦即没有人为、人工之意。《养生主》记载公文轩见右师而惊曰: “是何人也?恶乎介一也?天与?其人也?”答曰:“天也,非人也,天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。”《秋水》篇明确提出: “何谓天、何谓人”?答曰: “牛马四足谓天;落马首,穿牛鼻是谓人。”在此,天不是客观存在的实有之总名,而是自然与天然的含义。天与人的对立便表现为天然与人为的对立, 所以《秋水》说:“天在内,人在外,得在乎天。”在天是天然这一含义的基础上,庄子认为天然、自然具有决定人与万物的不可抗拒的作用,人与万物皆由天生。《德充符》记载惠子问:“人而无情,何以谓之人?”庄子答曰: “道与之貌,天与之形,恶得不为之人?”庄子认为人所以为人,完全是自然造化的结果,而不是由道德决定的。

三，庄子哲学中的“天人相分”

庄子继承和发展了老子“天人”分离理论，在老子将儒家赋予“天”伦理、政治消除以后，庄子进一步对“天”与“人”相反的关系进行了阐释。他认为天无为无情,没有人格意志,天决定万物的一切作用都是自然而然的,天的决定作用是一种必然性的力量,既不是神的意志,也不是事物的内在规律,而是一种抽象的自然而然的必然性。人们要服从各个必然性，首先要做到“天人相分”，做到明天人之辩，然后人才能正确认识到这种必然性，顺应自然。为此，庄子首先对于儒