华东师大中国哲学历年考博试题

2011年

一、名词解释（30 分）：

道法自然

老子对道的性质的概括。《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼则注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”谓道以自然为法则。兼爱

墨子看来：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《兼爱上》）一旦做到了“兼爱”，就会出现一个“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不谋愚”的合理的、公正的理想社会。（见《兼爱中》）墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。墨家兼爱无差等，儒家仁爱有差等。

一念三千

天台宗之佛学思想。一念即一念心，三千即三千世界，总括一切法之谓。三千世界即一切现象皆存在于一念心之中，皆为同一真如本心之显现，所以说“一念三千”。

天台宗之观法，观一念之心而具三千诸法也。一心三观，北齐慧文禅师于中论发之。一念三千，天台大师于法华经发之。三千者，地狱，饿鬼，畜生，阿修罗，人，天，声闻，缘觉，菩萨，佛之境界为界，据由圆融之妙理。此十界互具十界，则相乘而为百界，百界一一有性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟十如之义，则相乘而为千如，此千如各有众生，国土，五阴三世间之别，则相乘而为三千世间。于是一切之法尽矣。止观五上曰：“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。”止观五曰：“问一念具十法界，为作念具？为任运具？答：诸性自尔，非作所成。如一微尘，具十方分。”

理一分殊

这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。

张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。

依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。

朱熹融合了佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。

俱分进化

中国近代思想家章太炎提出的关于社会历史进化的理论。认为在社会的进化过程中，善和恶、苦和乐是"双方并进"的。1906年章太炎在《民报》第七号发表的《俱分进化论》一文，比较集中地阐述了这一理论。他说：社会的进化，"若以道德言，则善亦进化，恶亦进

化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景"。对于这种"俱分进化"的原因，他企图用佛教唯识宗的理论去解释，认为由于"熏习"，使得人所禀赋的阿赖耶识中的种子染上了善、恶的性质，因而人的行为便有善有恶。就人性来说，既好真、善、美，也有好胜心。这样，反映在社会历史的进化中，就出现了善和恶"双方并进"的情况。

新理学

《新理学》系冯友兰著，系其“贞元六书”之一，反映了作者新的理学思想体系。作者强调本书是“接着”宋明以后理学而不是“照着”宋明以后理学所讲的，故称之为“新理学”。《新理学》以程朱理学为依据，同时参以西方的哲学思想，特别是“新实在论”的主要理论，构筑了自己的哲学思想体系。程朱理学将宇宙分为形而上与形而下两部分，《新理学》也持如是观，并将前者称为“真际”、“理”，后者称为“实际”、“事”。作者认为，经验中的事物作为“实际”是存在的，但“实际”又是以“真际”为本体的。理是第一性的，事物是第二性的，“理世界在逻辑上先于实际底世界”。其理论与程朱理学的“理在事先”之说是一脉相承的。

三、论述题（40 分）

1.试分析庄子的“齐物”思想。

《齐物论》是《庄子》中的篇目之一。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。

2.论王夫之的人性理论与人格学说。

言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。

2009年

一、名词解释（30 分）

《天下》

《庄子·杂篇·天下》，庄子后学所做