【吴根友】试论戴震的语言哲学思想

【吴根友】试论戴震的语言哲学思想20世纪戴震与乾嘉学术思想研究取得了丰硕的成果，但能够从语言哲学的角度研究戴震哲学的论者还属于少数。

李开先生在《戴震评传》中开始了这一研究，但并未由此看到这种语言哲学的出现对于整个清代哲学的转向意义。

本文则从中国哲学发展史的角度，着重考察以戴震为代表的乾嘉学者从语言学角度来思考哲学问题，开创了中国哲学的新转向，形成了不同于宋明理学，甚至也不同于清初哲学形态的人文实证主义哲学思考方式。

这一新哲学思考方式使中国传统哲学初步具备了前所未有的明晰性。

在追求先秦儒家经典原意的历史还原主义的旗帜下，展开了对先秦儒家经典，进而扩大到对先秦诸子典籍的文本考察，对于重新认识先秦经典的思想产生了巨大的影响。

这一哲学运动虽然并没有带来19世纪后半叶中国哲学形态的新变化，但由这一实证哲学精神所培养起来的“求真”“求实”精神，为中国人培养近代的科学精神提供了自己的文化土壤。

其中，以戴震为代表的哲学家，还为新伦理学的建设提供了思想的资源。

当然，由于这一哲学的语言学转向是以对先秦儒家经典研究为起点的，而且其理论目标带有鲜明的复古主义倾向（尽管戴震本人是托古言志），因此，其理论上的自身矛盾及其局限性也是显而易见的。

语言虽然能够通向道，但毕竟不是道本身。

经典中蕴含的思想虽然可以通过语言来把握，但对经典中的思想研究也不完全是一个语言问题，其中还应该有言说者的背景、说话意图等非语言因素的影响。

尽管戴震的理想是通过语言、制度、名物、训诂的综合研究来把握经典的原意，但即使如此，人文学的研究还有超越这些实证方法之外的东西。

而戴震本人对儒家经典中理、天道、道、性、命、仁义礼智、诚、权等概念的定义，也并非如自然科学那样，具有绝对的确定性，恰恰相反，这些解释在很大程度上表达了戴震本人的理解，并不具有他自己所想象的那样的客观性。

所以，我们看到以戴震为代表的乾嘉学者所开创的中国哲学的语言学转向并未完全取代其他哲学家的思考，其中，以章学诚为代表的历史文化学派对戴震及其学派批评，在很多方面都是相当中肯的。

由于本文的主题所限，此处我暂不讨论章学诚的历史哲学及其对戴震的批评。

[1]不过，我们应当特别重视戴震在中国哲学史上的突出贡献。

在《孟子字义疏证》一书中，戴震对自己所讨论的理、分理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权以及善、欲、私等概念和无欲与无私一对范畴皆有明确的定义，使中国传统哲学在思维的明晰性方面上升到一个新的台阶。

中国传统的语言哲学主要包括“名实之辩”、“言意之辩”两大部分内容。

在乾嘉考据学时代，中国的语言哲学又有新的发展，其纲领性的表述就是戴震提出的“由字以通其词，由词以通其道”的言能通意的“阶梯式”言意观。

在这一纲领性的表述中，“字”具有现代汉语中所说的字（词素）和词语两层意思。

词，又作辞，即是现代汉语中的言语。

而戴震本人的语言哲学思想可以包括四个部分：第一，名实之辩，第二，通过句法分析达到对传统哲学命题的重新解释；第三，通过句子和经典文本的语言脉络分析达到对传统哲学思想的还原性解释；第四，在言能达意的基本哲学立场上的所阐述的字→词→道的“阶梯式”言意观。

这种语言哲学与20世纪西方世界兴起的语言哲学“以拒斥形而上学”为己任的目标非常的不同。

[2]不仅如此，戴震的语言哲学思想还有强烈的现实政治关怀。

他以孟子“辟杨墨”，挽救世道人心自况，说道：“孟子辩杨、墨；后世习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。

苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。

”[3]这也是以戴震为代表的18世纪中国哲学的语言哲学家们与20世纪英美语言哲学家们的另一个不同之处。

一、“指其实体实事之名”与“称夫纯美精好之名”——戴震对名的分类戴震将名分为两大类，一为“指其实体实事之名”，二为“称夫纯美精好之名”。

他说：“学者体会古贤圣之言，宜先辨其字之虚实。

今人谓之‘字’，古人谓‘名’，《仪礼》云‘百名以上书于策，不及百名书于方’，《周礼》云‘谕书名，听声音’是也。

以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名也。

曰‘道’，曰‘性’，曰‘言’，曰‘行’，指其实体实事之名也；曰‘圣’，曰‘贤’，称夫纯美精好之名也。

曰‘道’曰‘性’，亦指其实体实事之名也。

道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。

曰善曰理，亦称夫纯美精好之名也。

曰中曰命，在形象，在言语，指其实体实事之名也；在心思之审察，能见于不可易不可逾，亦称夫纯美精好之名也。

”[4]所谓“实体实事”之名，即是描述客观对象的名称与概念，不含价值判断。

而“称夫纯美精好”之名，是指一种价值的称谓，包含了价值的判断，是一种规范性的词汇。

但是，由于天地之大德表现在生生不息的过程之中，所以，用来描述这一最根本性的实体实事时，也暗含天地之气化，流行不已，生生不息，其实体实事即纯美精好，人伦日用，其自然不失即纯美精好。

生于陆者入水而死，生于水者离水而死，生于南者习于温而不耐寒，生于北者习于寒而不耐温。

此资之以为养者，彼受之以害生。

‘天地之大德曰生’，物之不生而以杀者，岂天地之失德哉？故语于天地，实体即美好，不必分言也，《易》曰‘一阴一阳之谓道’是也。

[5]这样，事实与价值，是与应当之间的内在联系性，由此而得以确立起来。

凡符合天道自然而无偏失的人伦行为，因此也获得了正面的价值意义。

只是人伦的行为与天道自然的行为还不完全一样，人道必须通过仁礼义的价值引导与规范，即通过“修道以仁”，“圣人修之以为教”而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友“五达道”，亦必须通过“智仁勇以行之，而后归于纯美精好。

”[6]在戴震的思想中，用来描述“实体实事”的概念与用来表达伦理与价值的规范概念，这二者之间是有所分别的，但在天道自然的层面，两者却又可以合而为一。

所以，戴震说：“善者，称其美好之名，性者，指其实体之名；在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其实体之美好，非别有美好以增饰之也。

”[7]在《孟子字义疏证·道》篇，“纯美精好之名”又改成“纯粹中正之名”：“曰‘性’曰‘道’，指其实体实事之名；曰仁，曰礼、曰义，称其纯粹中正之名。

”“善者，称其纯粹中正之名；性，指其实体实事之名。

”[8]戴震之所以将描述“实体实事”与指称“纯粹中正”两类名称分开，与他对世界的整体看法有关。

他将世界分成物与则两大部分：“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。

实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。

自然之极则是谓理，宋儒借阶于释氏，是故失之也。

”[9]通过对物与则的区分，戴震把客观世界与人对客观世界内部蕴涵的规律的认识这两者区别开来了，从而在朴素的唯物主义的经验论哲学立场上，对先验的客观唯心主义思想进行了批判与解构，从而在肯定人的感性生活的基础上重新肯定道德原则的神圣性，并表达了这样一种新的社会理想：通过神圣而合理的道德原则使人实现自然之极致。

二、“之谓”与“谓之”的差异——戴震语言哲学中的句法分析在讨论何者为“道”的哲学形上学问题时，戴震首次引入语言学的分析方法，通过对古代汉语中两种谓语动词“之谓”与“谓之”在句子中的作用不同的分析，重新阐释了古典哲学众多命题的意义。

《易传》中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一著名的哲学命题。

程子对此两句话的解释是：“惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。

”朱子对此两句话的解释是：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者，道即理之谓也。

”程、朱的解释可以说是一种哲学的解释，即从自己的哲学体系出发对古典的哲学命题给出新的解释。

戴震从自己的“气化即道”的唯气论哲学体系出发，不同意程子、朱子的解释。

然而在他所处的时代，程、朱的哲学是官方哲学，不容置疑。

戴震不能直接说他们讲错了，而是借助语言的分析，以说理的方式来重新解释传统哲学中的核心概念——道，从而为自己的“道论”思想寻找经典的与语言学的支持。

他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。

形乃品物之谓，非气化之谓。

《易》又有之曰：‘立天之道，曰阴与阳。

’直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？……古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》‘一阴一阳之谓道’，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。

凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，此非为性教言之，以性教区别‘自诚明’‘自明诚’二者耳。

《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。

”[10]为了更清楚地理解戴震的语言分析，我们用现代人的思维对戴震的说法作进一步的解释。

第一，戴震在此运用的是全称判断“凡曰‘之谓’”，“凡曰‘谓之’”，可以放在演绎推理的范畴之内。

第二，“凡曰‘之谓’，以上所称解下”，意思是说作为谓语动词的“之谓”在句子中的作用是：谓语之前的主语是用来规定谓语后面宾语的意涵的，这种句式“A之谓B”，“Y之谓X”，可以等值的替换成“B也者A之谓也”，“Y也者X之谓也”的判断句。

因而可以看作是一种用A定义B，用X定义Y的定义句式。

第三，“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”，意思是说作为谓语动词的“谓之”在句子的作用是：谓语之后的宾语是用来辨别谓语之前主语的，并不是对主语进行定义，这种句式“Y谓之X，A谓之B”，并不是要说明X、B究竟是何意或何物，而只是要辨别X、B二者之间的不同而已。

第四，依照戴震自己的语言分析逻辑，我们可以看到，“之谓”句式通过主语与宾语位置的变换可以除了在《绪言》（上）篇论道的文字中有同样的表述之外，现存《戴震全集》中还没有发现其他地方也有类似的句法分析。

戴震在此处所说“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”的说法，究竟是得之于语言学史的归纳结论，还是一种演绎的逻辑设定，我们一时很难判断。

因为，只有当我们通过全面的文献检索之后，对“谓之”与“之谓”句在上古汉语中的全面运用的例子进行分在此，我们首先将戴震的两种句式分析转换成现代汉语的表达式。

“A之谓B”，“Y之谓X”，可以翻译成：“A就是B”，“Y就是X”。

《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“A谓之B，Y谓之X”，可以翻译成：“A称之为B”，“Y称之为X”。

《中庸》“自诚明谓由上的翻译转换可以看出，“之谓”句为下定义式的判断句，而“谓之”句则为一种解释句。

戴震通过对经典命题的句法分析，对于比较准确、客观地理解经典的原初意义的确有帮助。