逻辑学(1)

一、名词解释
1.三支：三支就是因明学上的三个基本条件——“宗（就是“宗旨”，也就是主义）”、因（就是“原因”，也就是理由）、喻（就
是“譬喻”，也就是事实）现代观点看，宗就是论点陈述，因是根据，喻是比喻和举证，合是在宗因喻的基础上的具体应用，结就是结论。

三支作法去掉了合，结。

改进和扩展了喻。

以三支作法中的宗、因、喻来说。

…声是无常‟，这就是宗。

，…声‟和…无常‟是组成宗的材料，称为宗依，宗依又称别宗。

由宗依（别宗）组成的宗的整体，称为总宗。

宗由前后两个宗依加上联系词组成。

因明中，宗为所立，因和喻为能立。

因是正能立，喻是助能立。

所作性故是因，喻也是推理的依据。

喻在梵语本义是…见边‟，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。

古因明把例证当喻体，，犹如瓶等，这瓶就是喻体。

新因明把瓶看作喻依，喻体之所依，把瓶所具有的…所作‟因而…无常‟之义拿来作为喻体。

把喻分为喻体和喻依是新因明的的发展。

而演绎与归纳的结
合主要在喻支上，因此喻支按其法式由两个判断（同喻体、异喻体）和至少两个概念（同喻依、异喻依）组成。

2.似能力：宗因喻三只中互缺一支，三十三过，随生一过。

3.真现量：现量照镜，不假推度，如灯照物真取其镜，不起名言种类，叫做“真现量”。

4.似现量：不是直接照镜，要假第立意识去恩量卜度，计较钟之言，叫做“似现量”。

5.八名词：前陈（陈：陈白、陈设；前陈就是安在句子的前面）、后陈（后陈就是安在句子的后面）、前法、法（法就是
后陈，也就是说，前陈的名词但有后陈述语法上的主语而已；法有二义：①“能持自性：堪能保持法的自体”；②“轨生他解：又能执范他解”；列如：“这花（能持自性）很美丽（轨生他解：）”）、所别（“别”就是分别。

“所别”又名自性，就是“前陈”的主语，“前陈”的主语“所分别”，是给“后陈”分别的）、能别（“能别”又名“差别”，就是“后陈”的意义，“后陈”的述语是能分别，是能分别“前陈‘的）、自性、差别。

6.真能破：立者、宗因喻三支或有缺，或有过，破者能显示其谬，或立量破，或显过破，叫做“真能破”。

7.似能破;立者无过、妄自指摘，就叫做“似能破”。

8.真能比:照前面的宗因喻三支无缺，不犯一过，叫“真比量”
9.似能比:反过来说，就是宗因喻三支互缺，并且带过，出言有过，就叫做“似比量”。

10.生因:“因”：“生因”，“由此”。

“生因”又分为三：“由敌者先明了立者之言、敌者未了（敌者就是反对的人，一是无知，二是
偏执，三是异教）证者未了“。

11.子因:“因”指推理的依据，“因”有三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），子因就是子的所做性故。

12.因明入正理论:《因明入正理论》，印度因明学主要论书之一，商羯罗主造，一卷，唐玄奘于贞观二十一年(647)在长
安弘福寺译出。

本论之名"入正理"，有两层意义：其一，陈那早年关于因明的重要著作是《正理门论》，文字简奥，不易理解，本论之作即为其入门阶梯，所以称为入正理。

其二，正理是因明论法的通名，本论为通述论法的门径，所以称为入正理。

因明入正理论，此题目从文义看，是明了因即可进入正理。

此论所明是因，是人正理的因，正理是所入之果。

疏说：“正理者，诸法本真之体义。

”“由明此二因，入解诸法之真性。

二一因是生因了因。

说：“因体有二，所谓生了。

””。

这是一部正理论的入门书，故名“入正理论”。

正理论可以指正理诸论，也可以切近的指陈那的气因明正理门论”。

13.因明正理门论；又称《正理门论》、《理门论》，印度新因明学根本理论著作，佛教新因明学大师陈那著，全一卷。

因为当时外道盛行，佛教正道不显，为破斥外道、振兴佛教，必须依靠完整的理论，所以陈那继承古因明学说，并创立能立、能破之新说，以显诸法本真之体义，为印度论理学开辟新纪元。

主要分真能立、似能立、真能破、似能破、真现量、似现量、真比量、似比量八门，论述因明的九句因、同品定有性与异品遍无性等基本理论
14.因明大疏：因明是印度佛教的逻辑学说，兼有辩论术和认识论内容。

因明有新古之分，“因”指推理的依据，“明”
即通常所说的学、知识、学问；关于如何通过宗（论题）、因（理由）和喻（例证）进行论辩和推理的学问。

宗、因、喻3部分组成的论式称三支比量（式）。

其中又以因支最为重要，故称因明。

实际包含内容为逻辑学与认识论两个部分。

逻辑学方面主要是对逻辑规则和逻辑谬误的研究。

前者研究因本身的特征（因三相）与宗、因、喻三支之间关系（九句因）；后者着眼于三支可能出现的逻辑谬误，总结出似宗九过（失）、似因十四过和似喻十过。

15.前陈：陈：陈白、陈设；前陈就是安在句子的前面。

16.后陈：陈：陈白、陈设；后陈就是安在句子的后面。

17.有法：“有法”是前陈前陈的名词但有后陈述语法上的主语而已。

18.法：法就是后陈，也就是说，前陈的名词但有后陈述语法上的主语而已；法有二义：①“能持自性：堪能保持法的自体”；
②“轨生他解：又能执范他解”；列如：“这花（能持自性）很美丽（轨生他解：）”）
19.所别：“别”就是分别。

“所别”又名自性，就是“前陈”的主语，“前陈”的主语“所分别”，是给“后陈”分别的，例如：“这花（前陈
主体）很美丽（后陈意义）”。

20.能别：“能别”又名“差别”，就是“后陈”的意义，“后陈”的述语是能分别，是能分别“前陈”的，例如：“这花（前陈主体）很美
丽（后陈意义）”。

21.立者：“立”：就是立论，提出并建立自己所站在的立论；“立者”就是建立并立论的人，或是说话的人。

22.敌者:“敌”：反对并对话驳论，“敌者”就是对话的人。

二、翻译
1.原文：曰：「以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？」曰：「未可。

」曰：「以有马为异有黄马，是异黄马於马也。

异黄马於马，是以黄马为非马。

以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池，而棺椁异处；此天下之悖言乱辞也。

」
翻译：说：“以有白馬为有馬，而說白馬是黃馬可以麽？”
说：“不可以。

”
说：“認爲有馬和有黃馬不同，是因爲黃馬區別與馬。

黃馬與馬相區別所以說“黃馬非馬”。

認爲黃馬非馬而白馬爲有馬，這就好像讓鳥生活在池塘里，棺槨相分離一樣，這是不合情理的言辞啊。

”
2. 原文：曰：“目不能坚，手不能白。

不可谓无坚，不可谓无白。

其异任也，其无以代也。

坚白域于石，恶乎离？”
曰：“坚未与石为坚，而物兼。

未与物为兼，而坚必坚—其不坚石、物而坚。

天下未有若坚而坚藏。

”
“白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉，黄黑与之然。

”
“石其无有，恶取坚白石乎？故离也。

离也者，因是。

”
“力与知，果不若因是。

且犹白以目见，目以火见，而火不见。

则火与目不见而神见。

神不见，而见离。

”
“坚以手，而手以捶，是捶与手知而不知。

而神与不知。

神乎，是之谓离焉。

”
“离也者天下，故独而正。

”
翻译：眼睛不能看见坚，手指不能触知白，不可以说没有坚，也不可以说没有白。

这是由于不同的感觉器官有不同的感觉职能，恶气它们又不能互相代替，坚与白互相渗透而融合于石中，怎能互相分离呢？坚不但在坚石中存在着，恶气在一切具有坚性的事物中存在着，虽然不知石物之坚，但并不因此而妨碍坚性的普遍存在。

共性之坚并不依是否感知个别一物（如石）之坚而转移，因为世界上除了某物（如石）之坚外，坚尚隐藏在其他具有坚性的事物中。

共性的“白”本来就不是一个独立存在的物质实体，它怎能使石或其他事物发“白”呢？如果“白”是独
立存在而自“白”的实体，那末它就不必通过各种具体白色的事物而显示其“白”了。

黄、黑也是一样。

如果连具体的石头也没有，哪里还会有“坚白石”呢？由于共性与个性既有区别又有联系，共性寓于个性、事物与其属性本来是相盈为一体的，因而才有抽象思维之“离”，才有共性与个性的区别。

感觉与思维相比较，总是不及思维来得深刻而全面，之所以如此，正是由于思维才能认识共性，而感觉却只能认识共性而认识不到共性。

举例来说，白色以眼睛才能看见，但眼睛还必须有光线才能看见，而光线只是视觉的条件，视觉条件并不
等于视觉。

所以，只是眼睛与光线本身也还不能产生视觉，而且视觉还必须与思维器官发生联系才能产生知觉，如果视觉离开了思维，便不能有知觉。

坚性必须通过手的触觉而知，而手指还不须叩击物体才能产生触觉，如果不通过知坚的手与手指的叩击动
作，那末，即使运用思维活动也不能知坚，因为思维必须在感觉的基础上进行，如果思维不以感觉为基础，将称为无源之水。

思维哟！从感觉到概念的产生而对事物的各种属性的分辨以及对不同事物的分辨，都依赖思维的作用！由于有从感觉到思维的分析作用，世界上的万事万物才能分辨清楚，人们才有正确的认识。

3.夫辩者……墨子小取:”辩论的目的，是要分清是非的区别，审察治乱的规律，搞清同异的地方，考察名实的道理，断决利害，解决疑惑。

于是要探求万事万物本来的样子，分析、比较各种不同的言论。

用名称反映事物，用言词表达思想，用推论揭示原因。

按类别归纳，按类别推论。

自己赞同某些论点，不反对别人赞同，自己不赞同某些观点，也不要求别人。

或，是并不都如此。

假，是现在不如此。

效，是为事物立个标准，用它来作为评判是非的标准。

符合标准，就是对的；不符合标准，就是错的。

这就是效。

辟，是举别的事物来说明这一事物。

侔，是两个词义相同的命题可以由此推彼。

援，是说“你正确，我为什么偏不可以正确呢？”推，是用对方所不赞同的命题，相同于对方所赞同的命题，以此来反驳对方的论点。

“是犹谓”是含义相同。

“吾岂谓”，是含义不相同。

事物不可能在某一方面相同，但不会全都相同。

推论的“侔”，有一定限度才正确。

事物如此，有所以如此的原因，其然相同，其所以然就不必同。

对方赞同，有所以赞同的原因；赞同是相同的，之所以赞同就不必同。

所以辟、侔、援、推这些论式，运用起来就会发生变化，会转成诡辩，会离题太远而失正，会脱离论题进而离开本意，这就不能不审察，不能经常运用。

所以，言语有多种不同的表达方式，事物有不同的类，论断的根据、理由也不同，那么，在推论中就不能偏执观点。

事物有些为“是”而正确，有些为“是”而不正确。

有些为“不是”而正确，有些为一方面普遍，而另一方面却不普遍。

有些为一方面是正确的，而另一方面却是不正确的。

不能按常理来推论事物，所以言词有很多方面、很多类别、很多差异和缘故，在推论中不能偏执观点，（偏执是）不正确的。

白马是马；乘白马是乘马。

骊马是马；乘骊马是乘马。

婢是人；爱婢是爱人。

奴是人；爱奴是爱人。

这就是“是而然”的情况。

婢的双亲，是人；婢事奉她的双亲，不是事奉别人。

她的弟弟，是一个美人，她爱她的弟弟，不是爱美人。

车是木头做的；乘车却不是乘木。

船是木头做的；进入船，不是进入木头。

盗是人；多盗并不是多人；没有盗，并不是没有人。

以什么说明呢？厌恶多盗，并不是厌恶多人；希望没有盗，不是希望没有人。

这是世人都认为正确的。

如果象这样，那么虽然盗是人，但爱盗却不是爱人；不爱盗，不意味着不爱人；杀盗，也不是杀人，这没有什么疑难的。

这个与那个都是同类。

然而世人赞同那个自己却不以为错，墨家提出这个来非议他们，没有其他缘故，有所谓内心固执、耳目闭塞与心不空吗？内心固执，得不到解说。

这就是“是而不然”的情况。

读书，不是喜欢书。

将要斗鸡，不是斗鸡；喜欢斗鸡，就是喜欢鸡。

将要跳入井，不是入井；阻止将要跳入井，就是阻止入井。

将要出门，不是出门；阻止将要出门，就是阻止出门。

如果象这样，将要夭折，不是夭折；寿终才是夭折。

有命，不是命；不认为有命，不是命，这没有什么疑难。

这个与那个同类。

世人称赞那个却不以为自己错了，墨家提出这个来非议他们，没有其他缘故，有所谓内心固执、耳目闭塞与心不空吗？内心固执，不得其解。

这是“不是而然”的情况。

爱人，要等到普遍爱了所有的人，然后才可以称为爱人。

不爱人，不必
等到普遍不爱所有的人；不普遍爱，因为不爱人。

乘马，不必等到乘了所有的马才称为乘马；只要有马可乘，就可以称为乘马了。

至于不乘马，要等到不乘所有的马，然后才可以称为不乘马。

这是一方面普遍而另一方面不普遍的情况。

居住在国内，就是在国内。

有一座房子在国内，不是有整个国家。

桃的果实，是桃。

棘的果实，不是棘。

慰问人的疾病，是慰问人。

厌恶人的疾病，不是厌恶人。

人的鬼，不是人。

哥哥的鬼，是哥哥。

祭人的鬼，不是祭人。

祭哥哥的鬼，是祭哥哥。

这一匹马的眼睛一边小，就称它是眼睛一边小的马；这一匹马的眼睛大，却不能称这一匹马大。

这一头牛的毛黄，就称它是一头毛黄的牛；这一头牛的毛多，却不能称这一头牛多。

一匹马，是马，两匹马，也是马。

马四个蹄子，是说一匹马四个蹄子，不是两匹马四个蹄子。

马有的是白色的，是说两匹马中有白色的，并不是一匹马而有的是白色的。

这就是一方面对而另一方面错的情况。

”
4. 爱人……此乃:”爱人，要等到普遍爱了所有的人，然后才可以称为爱人。

不爱人，不必
等到普遍不爱所有的人；不普遍爱，因为不爱人。

乘马，不必等到乘了所有的马才称为乘马；只要有马可乘，就可以称为乘马了。

至于不乘马，要等到不乘所有的马，然后才可以称为不乘马。

这是一方面普遍而另一方面不普遍的情况。

居住在国内，就是在国内。

有一座房子在国内，不是有整个国家。

桃的果实，是桃。

棘的果实，不是棘。

慰问人的疾病，是慰问人。

厌恶人的疾病，不是厌恶人。

人的鬼，不是人。

哥哥的鬼，是哥哥。

祭人的鬼，不是祭人。

祭哥哥的鬼，是祭哥哥。

这一匹马的眼睛一边小，就称它是眼睛一边小的马；这一匹马的眼睛大，却不能称这一匹马大。

这一头牛的毛黄，就称它是一头毛黄的牛；这一头牛的毛多，却不能称这一头牛多。

一匹马，是马，两匹马，也是马。

马四个蹄子，是说一匹
马四个蹄子，不是两匹马四个蹄子。

马有的是白色的，是说两匹马中有白色的，并不是一匹马而有的是白色的。

这就是一方面对而另一方面错的情
三、简答
1.“法”二义：①；第一义：“能持自性”，堪称能保持法的自体。

前陈但具一义，仅表自体，即是“能持自性“列如：”这花（能持自性）很美丽“
②。

第二义：“轨生他解“，又能执范生他解。

后陈具足二义，即是”轨生他解“列如：”这花（能持自性）很美丽（轨生他解）“
2.“差别性故”：这一句是揭示了“宗体”，即什么是宗支的性质。

“差别”者，就是说一切宗依“有法”和‘法”是互相
简别的。

“性”者，就是讲“宗体”。

宗体是由“有法”和“法”两者的不相离性为体。

如宗言：“色蕴无我”，其中色蕴是“有法”、无我是“法”，这两个宗依，从体义上讲，是互相差别的。

在以色蕴简别无我方面，色蕴无我就简别了受蕴无我；在以无我简别色蕴方面，无我是色蕴的本质，而非我是色蕴的本质。

以这两种互相差别合在一起，其不相离性才是它的宗体。

3.“不相离性”：前陈宗依”如头“，后陈宗依“如足”，中间连词“如腹’,头腹足三部分相连起来方成”宗体“，若缺一或相离都不成”宗体“。

例如：”龟毛很美丽“缺前陈的”宗依“。

”兔脚上生龟毛“缺”前后陈“的宗依。

4.“随自乐为所成立性”：“随“：随从；”自“：自从；”乐“：欢喜；”为“：作为，”所陈“：宗体；整个连接起来就是：”随从自己欢喜作为所立的宗旨“，”宗“四种中的不顾论宗——依据正理角论的——随自乐而为的。

5.“因”有“三相”：①；“遍是宗法性“（宗法就是宗上前陈有法的性质。

意思是”因“的性质要和”宗上“前陈有法”上的主语及“后陈法“上的”述法“都要有联络的关系，”遍“：普遍）如：宗——声是无常；因：所做性故。

这所做性故的”因“和宗上前陈的”声“有关系。

②“同品定有性“：”同“是相同，”品“是品类，”定“是决定，意思是：”因“的性质决定要和”同类“的东西有相同性。

③“异品遍无性“：”异品“是”异类“的东西、要完全脱离”无常“的关系。

6.“稻草人”和“熏鲱”区别是（举例说明）:1.稻草人的谬误论辩中通过歪曲对方来反驳对方。

甲：“我们应当反对机会主义。

” 乙：“难道足球队员在场上发现良机的时候不选择射门吗？”即：把对手的观点以误导的方式重新阐述，然后攻击重新阐述后的观点，并声称已驳倒了对方的观点（如断章取义）。

这是网络上的制“胜”法宝。

很多人内心深处的立场太坚硬，只看得见自己想看的东西，
在辩论中列举起对自己有利的证据来滔滔不绝，对自己不利的证据则一概无视，然后翩然自以为“完胜”、“秒杀”。

2、是生活中常见的一种不合逻辑的推理方式，认为一系列事件的结果都在某种程度上隐含了自相关的关系，即如果事件A的结果影响到事件B，那么就说B是“依赖”于A的。

例如，一晚上手气不好的赌徒总认为再过几把之后就会风水轮流转，幸运降临。

相反的例子，连续的好天气让人担心周末会下起大雨。

以为随机序列中一个事件发生的机会率与之前发生的事件有关，即其发生的机会率会随着之前没有发生该事件的次数而上升。

7. 胜论六句义各自的意思是什么：胜论还通过对世界各种现象的观察，提出了范畴论，认为世界上的各种现象均可纳入六句义,即6个范畴。

这6 个范畴（句义）是：实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。

“实体”有9种：地、水、火、风、空、时、方、我、意。

其中，地、
水、火、风4种是原子结合的基本形式；这是古代印度胜论学派的哲学。

指实、德、业、同、异、和合六句，相传系古代印度胜论学派之祖优楼佉所立，到后代慧月论师，依据六句义而广开为十句义。

六句义即：一、实句义，即主谛，又作所依谛。

乃指诸法之实体，有地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种。

二、德句义，即依谛，指实句义之属性功能。

《胜论经》举出色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇等十七德；十句义论更加重体、液体、润、行、法、非法、声等七种，共列举二十四德。

三、业句义，即作（用）谛，指实体之运动，有取、舍、屈、伸、行等五种。

四、同句义，即总相谛，又作总谛。

指有性乃诸法所共有。

五、异句义，即别相谛，又作别谛。

指诸法有差别之性质。

或称同异句义。

六、和合句义，又作无障碍谛。

乃谓实、德、业、同、异等五句相互摄属而不相离。

这是唯识家破斥的对象。

8. 请解释“能立与能破及似唯悟他：1、能立：所谓能立，就是指立论者对自己提出的主张，用真实可靠的理由加以论证所
建立的形式正确的论式。

能立相当于普通逻辑中的论证。

窥基说：“因喻具正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。

”能立指用来悟他的整个论式，因明三支作法包括宗、因、喻三支。

宗是论题，因和喻都是证宗的理由。

如果粗略地作了对照的话，宗相当于三段论推理的结论，因相当于小前提，喻相当于大前提。

一个论式要称得上能立，必须具备两个条件。

第一是宗、因、喻三支无缺。

缺了就不成其为能立。

2、能破：出过破与立量破，能破相当于普通逻辑的反驳。

能破有两种：一是“出过破”，二是“立量破”。

《大疏》说：敌申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。

3、似唯悟他：“似”，是似是而非的意思，悟他人门四义的存在方式是言论，而不是心识，悟他门四义的目的不是晓已而是为他。

尽管似能破是不真实的，在悟他过程中不能奏实效，但是说出来其目的还是为他，因此《入论》仍把它们归入到悟他门中。

《大疏》的第二种解释“从真名唯”，即似立破跟在真立破后面也叫“唯悟他”，
9. “生因”与“了因”各有三，具体何指？与立者与敌者的关系如何？1、：因明分因为二种，一是生因，二是了因。

生是生起
或启发的意思，了是了悟或明了的意思。

生因了因又各分为三。

先说生因。

第一言生因，就是立者所用以举因的言语，例如因为有生。

这句话使敌者听了，得藉以了悟人之有死，所以是生因。

第二智生因。

就是立者的智识。

立者在未主张之前，假使自己之先已知道，有生必有死，他怎能提得出理由，怎能说得出因为有生这句话，必先自己有此智识，方能发此议论。

智识是立言之本，是言生因的因，所以也称生因。

第三义生因。

义有二种，一是道理义，即方语所涵的意义，二是境界义，即言语所指的对象。

言语若是空的声音，不能启发他人智识，必须有内容，有所指，方能使人听了藉以了悟，所以言语的义也归入生因。

次说了因三种。

第一智了因，即敌者的智慧和智识，用以了悟立者所说的道理。

敌者若是顽石，本来不具智慧，生公说法无论如何美妙，也不会点头。

即使不是顽石，若智识不够，也不易了解立者深奥的道理。

敌者的智是了悟的本源，所以称为了因。

第二言了因，仍指立者的言语。

敌者没有智，诚然不会了悟，然若有智而没有立者的言语为之启发，也无从明了立者所持的主张，敌者了悟立者的主张，一方面靠自家的智，他方面也靠立者的言。

立者的言语引发敌者的智，俾其了悟，言是智了因的因，所以也是了因。

第三义了因，也是立者言语所诠的义理。

敌者听立者的言语，不是刚听声音，要体会声音里所包涵的义理，方能了悟。

义是智了因的因，所以也是了因。

以上共是六因。

我们看到了这些因的名称和解释，当可知道，因明之所谓因，不仅有理则学上的意义，同时也含有心理学上认识论上的意义。

2、二者与立者与敌者的关系：而此六因之中，在因明看来，言生因和智了因最关重要。

立者对于自家的主张虽有正确的理由，若藏在肚里不说出来，敌者无法知道。

所以要令敌者领悟，最要紧的是把自家的理由说出来。

敌者听见了言语以后，方能发生正智。

言生因是令敌者了悟的根本所在，所以因明称之为正生，其他智义二因只是附带说及，所以称之为兼生。

次就了因说，敌者之所以能了悟，其主要原因在于自家之有智。

所以智了因可说是正了，其余二因可以说是兼了。

因此之故，因明说到因，往往专指言生智了二因，有时并且单指言生因，于阐说推理之论式时，尤其如此。

经上所说六因，是从他们的功用上分的，若从他们的体别上来说，实在只有四种。

立智和敌智，其体各异，确是两种，不能归并。

言生和言了，同是立者的言语，义生和义了，同是立者言语所诠的义理。

所以言生言了是一体，义生义了也是一体。

又此六因之间，还有层层和因果关系。

在生因方面，必须立者有智，方能认识义理，并且用言语来宣达，所以智生因是言义二生因的因，言义二生因是智生因的果。

言义二生因虽同是智生因的果，然细说起来，其间也还有因果关系。

立者认识了义理以后，方用。