论唐代宗派佛教的有情无情之争

・佛教研究・
论唐代宗派佛教的有情无情之争
潘桂明
该文分析了唐代佛教有关“有情有性”与“无情有性”争论中的各家观点,认为:“从天台智的“性具善恶”说到六祖惠能的“无情无佛种”,再到荆溪湛然的“无情有性”说,更到禅宗“南方宗旨”的“见闻觉知”,最后到临济义玄的“向逆顺中觅人”,是一个否定之否定的辩证发展过程。

“无情有性”说为禅宗人文精神的发扬提供了机会,而禅宗洪州、临济等派系通过对“无情有性”说的批判,酝酿着一种新的人文精神。

作者潘桂明,1944年生,苏州大学管理学院教授。

一
有情无情之争,指的是有情成佛还是无情成佛的争论,争论的本质是有关佛性论方面的意见分歧。

为此,先须了解中国佛性论的由来和唐代有情无情之争的佛学背景。

南北朝时期流行的涅学派,是研究《大般涅经》、传播该经思想的佛学派别。

其学者则称为涅师。

《大般涅经》的中心思想,是提倡“泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性”。

肯定一切众生皆有佛性,都能成佛。

所以涅学派的中心议题,包括佛性的有无、成佛之可能、如何成佛等。

“涅佛性”思潮的兴起,结束了魏晋般若学的历史,把对般若性空的研究转入涅佛性之有的肯定。

这是中国佛学的一大进展。

对《涅经》有“孤明先发”之功的,当推竺道生。

竺道生是晋宋之际的高僧,他曾受学于鸠摩罗什,先研习大乘般若中观学,后于南方大力提倡涅佛性学说。

他是中国佛教史上上承般若性空之学,下开涅佛性之说的关键人物。

他通过对六卷本《大般泥洹经》的研究,首倡“阐提皆得成佛”之说,震动了当时整个佛教界,对此后的中国佛学影响既深又远。

首先注意到涅佛性说并加以肯定的是僧睿。

僧睿时代,般若性空之学尚未消歇,学者对涅佛性之说难以接受,而对“佛身是常,佛性是我”之说更表怀疑。

针对这种状况,僧睿在《喻疑》一文中指出:
今疑《大般泥洹》者,远而求之,正当以一切众生皆有佛性为不通真照。

真照自可照其虚妄,真复何须其照一切众生?既有伪矣,别有真性为不变之本。

所以陶练既精,真性乃发。

恒以大慧之明,除其虚妄;虚妄既尽,法身独存,为应化之本。

……若于真・
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论唐代宗派佛教的有情无情之争
性法身而复致疑者,恐此邪心无处不惑。

佛之真我尚复生疑,亦可不信佛有正觉之照,而为一切种智也。

般若之明自是照虚妄之神器,复何与佛之真我法身常存、一切皆有佛之真性,真性存焉、学不越涯,成不乖本乎!(《出三藏记集》卷五)
意思是说,佛性就是众生的真性,真性也就相当于“真我”即佛的“法身”,因此,“一切众生,皆有佛性”之说,是不容怀疑的。

般若性空所要否定的是虚妄假相,涅佛性所要肯定的是真性法身,两者只是对象不同,并不存在矛盾。

实际上,这也是僧睿对罗什有关无神无佛性主张所作的婉转批评。

据此,僧睿在该论文中,对于“一切众生,皆有佛性”之说给予很高评价,认为唯有佛性是真实的,而其他一切均属虚妄。

但是,六卷本在肯定“一切众生皆有佛性”的同时,又强调“一阐提”(指断灭善根的恶人)除外。

道生通过对该经的研究,“剖析经理,洞入幽微”,指出经文的矛盾,认为既然一切众生皆有佛性,就不应该把同样属于众生的一阐提排除在外,故“乃说一阐提人皆得成佛”(《高僧传》卷七《道生传》)。

当时因昙无谶所译四十卷本《大般涅经》尚未传到建康,所以守旧派僧众根据六卷本经文,便纷起指责道生,视“一阐提人皆得成佛”之说为“背经邪说”,并将他逐出僧团。

道生则认为,他的说法虽于经文有异,但于经义决无出入:“若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座!”(《高僧传》卷七《道生传》)。

后来的事实,证明道生的观点是正确的。

道生“一阐提人皆得成佛”说的提出,与他的义学背景相联系。

他出身仕族,幼年随般若学大师竺法汰出家,15岁开始讲经。

长于经义,善于言辩,“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫能抗敌”(《出三藏记集》卷十五《道生传》)。

后慕罗什之名,北上受学,因才思敏捷,颇受赞誉,乃至“关中僧众,咸谓神悟”(《高僧传》卷七《道生传》)。

他对佛教经典有与众不同的看法,即反对固守经文,不愿为旧说所束缚。

他喜欢用自己所熟悉的儒、玄学说和宗教心理、宗教体验去理解经义,提出独立见解。

《高僧传》记载说,他从玄学的“言意之辨”和般若学的“二谛论”中受到启发,主张对经典的理解不应停留在文字语言上,而应透过文字语言去揭示本质的东西。

他指出,滞文之徒必然“鲜见圆义”,只有“彻悟言外”,才能发现经文未说出的“真谛”。

道生“一阐提人皆得成佛”说的提倡,显示了他足以令人钦佩的理论勇气,为此后中国佛教创造性的发展提供了重要的经验。

道生作为一名虔诚的佛教僧侣,却没有为印度经典的文字语句所束缚,盲目地崇拜经文,而是努力从烦琐经文之中发掘“圆义”,实际上是向人们提出了如何对待传统经典这一重大问题。

道生的思想方法和得出的佛学结论,不仅具有强烈的个性,而且显示了民族文化善于革新和创造的特点。

他首次以独特的义学形式表达了民族的自信,这种民族的自信使中国佛教以重智轻悲的形式得到充分展现。

无论是天台宗还是禅宗,这些隋唐时代最具民族特色的中国佛教宗派,都曾不同程度上受道生思想影响,沿着重智轻悲、开拓世人智慧的方向发展。

他的许多著作,努力把成佛的根据移植到个人内心的自我完善,极力贬低偶像崇拜和净土信仰。

这与他的涅佛性学说一致,对中国佛教重视智慧解脱、否定他力信仰的一些派别同样产生过作用。

道生的涅佛性论,另有两个引人注目的观点,即佛性本有说和顿悟成佛说。

“顿悟成
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佛”说的背景是承认佛性本有。

道生的“顿悟成佛”说在中国佛教史上占有重要一页,是对传统思想和修养的一个强有力冲击,同时在思想方法和学说内容方面为禅宗的建立提供过宝贵的资料。

为此,长期以来,学术界通常把道生的顿悟说与惠能的顿悟说加以联系考察,或认为惠能“直接继承”了道生的顿悟思想,或认为道生学说实际是“禅宗的渊源”、“中国禅的基石”。

但笔者以为,若通过认真研究,人们不难发现,两种“顿悟”说,无论在历史背景、思想渊源以及具体内容方面,都存在着很大的差异。

道生的顿悟说,系门阀士族经济条件下的产物,是从当时佛学派别的角度提出来的,惠能的顿悟说,则反映为门阀士族制度渐趋衰微时期佛教改革的基本趋势,它以佛教宗派的形式加以表现。

道生的顿悟说,通过玄学和般若学的思辨,将大乘经典思想重新加以组织,是在肯定佛教经典却又不拘于文字形式的前提下提出的;惠能的顿悟说则是在排斥印度经典、否定文字语言的过程中形成的,并以中国撰述《大乘起信论》的“本觉”思想为重要依据而确立的。

道生的顿悟说,突出“明理”、“见理”的重要性,并提倡“积学无限”、“不废渐悟”;惠能的顿悟,从“自明本心”着手,以个体主观能动性为前提,表现为“不假外修”、“来去自由”的性格。

所以,惠能禅学是对道生佛学的又一重大发展,中国佛学也就是在这种不断前进之中为人们所接受,日益扩大其社会影响 。

据近代学者们的研究,《大涅经》前分的原本来自中天竺的华氏城,系婆罗门族佛教徒诵出,而事实上天竺、宾、龟兹等地的信奉者和研读者甚少;它的后分则来自于阗,流行于高昌、敦煌等地。

由此可知,该经在葱岭以西大约未曾得到传播,汉译本最后成为今天我们所见到的样子,必然经历了多次的增删改写。

参与北本翻译的当事人道朗就曾指出,昙无谶所据的“胡本”不仅“分离残缺未备”,而且因“后人不量愚浅,抄略此经,分作数分,随意增损,杂以世语”,于是使之失去真相,与原本相违(见《出三藏记集》卷八《大涅
经序》)。

由于多次增删改写,以致该经的前后观点也不很一致。

此外,从《涅经》在印度的受冷落可以看出,在印度佛教中,佛性思想的范围和地位始终受到限制。

原始佛教和部派佛教原则上不讲佛性;大乘初期的般若学,其性空思想与佛性妙有在一定意义上是对立的;大乘中期虽有多部论述佛性的经典问世,但是大多数印度论师仍对此不甚重视,并贬斥佛性说为不了义。

相反,在中国佛教中,佛性学说受到僧俗两界的高度重视。

这反映了中印两国佛教思想的明显差异。

南北朝涅学取代魏晋般若学的地位而迅速兴起,佛教内部开始了由本体论的研究转入心性论的探讨,这不仅对大乘佛教在中国的存在和发展意义重大,而且也对推动中国哲学的发展有重要贡献。

二・
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详见拙文《道生、慧能“顿悟”说的歧异》,《世界宗教研究》1989年第2期。

论唐代宗派佛教的有情无情之争
道生之后,大力提倡阐提成佛和顿悟成佛的,当数惠能。

在惠能的“一行三昧”说中,大谈顿悟成佛。

敦博本《坛经》云:
一行三昧者,於一切时中,行住坐卧,常行真心是。

《净名经》云:真心是道场;真心是净土。

莫心行谄曲,口说法直。

口说一行三昧,不行真心,非佛弟子。

但行真心,於一切法上无有执著,名一行三昧。

迷人著法相,执一行三昧。

真心坐不动,除妄不起念,即是一行三昧。

若如是,此法同无情,却是障道因缘。

道须流通,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。

若坐不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。

惠能所说的一行三昧,是以《起信论》的一行三昧为基础,通过《维摩经》的“直心是道场”学说建立起来的。

目的之一,是以此表达与神秀所传一行三昧的不同看法,即表明与传统楞伽师相异的革新立场。

据他自己所说,当时在禅法上持有错误观点的不在少数,因此,他的一行三昧带有指导佛教修行的普遍意义。

惠能强调说,真正的一行三昧,并非指静坐不动、看心看净;如果那样,就是生起心念,就是迷妄执着。

一行三昧应该是真心的自在任运,即在任何时候、任何环境下,根据自己的心性行事。

在他看来,成佛的关键在于内心的体悟,不应归诸外在的功夫和形式。

由此可见,一行三昧是惠能顿悟说的理论基础,它的核心是佛性论。

惠能的一行三昧,显然受了《维摩经》的启发,《坛经》以“真心”替代《维摩经》的“直心”,即有突出佛性天真自然,禅不应受外在因素束缚的意义。

所谓“真心”,即指真实无邪、未加修饰之心;对一切事物无所执着,是佛性的直接体现和明白表露。

敦煌系统的《坛经》中,引《维摩经》所说“直心”为“真心”,在其他一些版本中则据《维摩经》原文而改为“直心”。

事实上,在惠能看来,真心与直心是一回事,说真心更有一种现实感。

惠能通过说一心三昧,不仅指出佛性为顿悟成佛的基础,而且对有情与无情作了严格区分,这是十分可贵的。

所谓“有情”,指众生,如人类及一切有情识者;所谓“无情”,则指无情识之物,如草木瓦石、山河大地等。

惠能认为,神秀的一行三昧,把有情众生(如人)当作无情木石看待,静坐观心、去除妄念,这实际上是“障道因缘”。

因为无情之物没有佛性,永远不能解脱成佛。

惠能弟子神会也对有情与无情作了明确的区分。

据敦博本《坛经》记载:惠能犯打神会三下,却问神会:“吾打汝,痛不痛?”神会答言:“亦痛亦不痛。

”又补充说:“若不痛,即同无情木石;若痛,即同凡,即起于恨。

”这是关于对佛性的体认问题。

在《神会语录》中,有大量篇幅论及佛性,而《坛经》则很少用佛性一词,但惠能同样是佛性论者。

惠能谈佛性,经常使用自心、自性、本心、本性等概念,或仅以暗示而不作说明。

这是因为,佛性人人具备,它无法以语言文字表述,只有自我体验、证悟。

这些已经为后期禅家的呵佛骂祖作了思想准备。

在惠能看来,佛性从本质上说,它既为人人所具,只须顿悟便了。

神会说“亦痛亦不痛”,正是沿着惠能的思路展开,也是一种回答方式。

但若进一步说,这种回答也并非了义,所以惠能说:“见不见是两边,痛不痛是生灭。

”这一思想,符合惠能的顿悟教义,而它的背
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景则是众生佛性论。

这种众生佛性论在当时佛教界是普遍承认的,与此同时,无情无佛性也是当然的教义,尚未有人提出异议。

惠能又在《真假动静偈》中,重申了有情与无情的区别。

他说:
有性即解动,无情即无动。

若修不动行,同无情不动。

若见真不动,动上有不动。

不动是不动,无情无佛种。

(见敦博本《坛经》)
这就是说,动(活动、运动)是对有情而言的,不动(静止、凝固)是对无情而言的。

动与有佛性相联系,故属有情众生之事;不动与无佛性相联系,故属无情木石之事。

众生虽因佛性而动,佛性本身不动,动是佛性的作用。

根据上述思想,惠能认为,修行应该采取动的方式,反对“修不动行”即静坐默念,因为静坐默念的不动等同无情,不能达到对佛性的体悟。

从《坛经》的记载看,有情有性与无情无性是惠能南宗禅的基本观点,它决定了禅宗的解脱原理和修行方式,对后期禅宗的思想展开有根本性影响。

敦博本《坛经》后面也有六祖传法偈,名《传衣付法颂》。

达摩颂曰:“吾来大唐国,传教救迷情。

一花开五叶,结果自然成。

”慧可颂曰:“本来缘有地,从地种花生。

当来原无地,花从何处生?”僧璨颂曰:“花种须因地,地上种花生。

花种无生性,於地亦无生。

”道信颂曰:“花种有生性,因地种花生。

先缘不和合,一切尽无生。

”弘忍颂曰:“有性来下种,无情花即生。

无情又无种,心地亦无生。

”惠能颂曰:“心地含情种,法雨即花生。

自悟花情种,菩提果自成。

”这些颂普遍强调,成佛只是有情众生的事;只有当有情众生与适当的机缘和合之时,才有成佛之事出现。

原因十分简单:只有有情才有佛性。

这六个偈颂明显为禅宗后代所擅加,但其思想基本上依据惠能佛性学说(即有情有性、无情无性)的模式展开,先有惠能思想,然后推及其他五祖的思想。

至于达摩之偈,其伪造手段非常幼稚。

而这些偈颂,在后出的各种版本《坛经》中几乎均被收录,以显示南宗禅的要点所在。

概而言之,《传衣付法颂》的思想,阐述了成佛的条件以及如何成佛。

如果把后五个偈看作是惠能佛性论的体现,其基本思想包括这样两个方面:一,将有情与无情区别开来,即有情有佛性,故能成佛;无情无佛性,故不能成佛。

惠可的偈以土地喻为佛性,其余的偈以花种喻为佛性。

所谓“花种有生性,因地种花生”,指有情众生;“无情又无种,心地亦无生”,指无情草木瓦石。

二,有情虽有佛种,但还需要修习顿悟教法,即花种与土地的结合;花种必须播于土地,才能生长鲜花。

所谓“先缘不和合,一切尽无生”,“心地含情种,法雨即花生”即是。

众生心地上虽本有佛性,但仍需要佛法雨露的滋润,否则还不是当下即佛。

这里说的不是顿悟,而是有情有性、无情无性。

三
关于牛头禅的“草木合道”说和天台宗荆溪湛然的“无情有性”说。

惠能提出“无情无佛种”,保持着佛教的传统看法。

但在惠能前后,在无情是否有佛性、能否成佛等问题上,禅宗内部以及禅宗与其他宗派之间,意见并非统一。

这是一个重大理・
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论唐代宗派佛教的有情无情之争
论问题。

据禅宗史书记载,唐初,在江左润州牛头山(今南京西南)地区活跃着一支禅宗派系,名牛头宗。

由于牛头诸师长期受江南佛学的薰陶,所以他们曾依据三论宗学者吉藏有关“草木有性”说的介绍,从“道无所不遍”出发,提倡“草木无情,本来合道”之说。

吉藏在评论当时十一家佛性说时,以《涅经》所说“一切诸法中,悉有安乐性”等经文为理由,主张“依通门义,一切众生悉有佛性,草木亦耳”(《大乘玄论》卷三)。

这种“草木有性”的说法,已与“无情有性”观点相去不远。

吉藏进一步说:“若欲明有佛性者,不但众生有佛性,草木亦有佛性”;“若于无所得人,不但空为佛性,一切草木并是佛性也”(《大乘玄论》卷三)。

吉藏此说,显然与他的本体论佛学背景有关,但同样是受《涅经》的启示而发。

只是他还没有来得及将此立论加以系统组织和发挥。

从三论宗和天台宗的学术背景和思想方法上看,后来天台宗荆溪湛然的“无情有性”说的提出,无疑也与吉藏的“草木有性”说有密切关系。

禅宗牛头宗初祖法融受吉藏影响,在他的《绝观论》中也说:“道者,独在于形器之中耶?亦在草木之中耶?”“道,无所不遍也”,所以也就可以说“草木久来合道”。

这种论证手段,当然也与江左以往盛传的老庄派玄学有联系。

所谓“草木合道”,实际是“草木有性”的变通说法。

在后来的禅宗史书中,“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”之说,就成了牛头禅的重要特色,其中含有泛神论的意义。

牛头禅的“无情合道”说,不仅对后期禅宗的某些派系产生影响(如曹洞宗之祖洞山良价禅师,就曾受南阳慧忠“无情说法”之说启发而有所悟入),而且也为天台宗荆溪湛然的“无情有性”说提供了思想资料。

湛然是天台宗在唐代的“中兴”功臣。

他对天台佛学的最大贡献,是把智的“性具善恶”说发展为“无情有性”说。

在创立“无情有性”说之前,湛然对当时佛教界的状况有如下的分析:
智者破斥南北之后,百余年间,学佛之士莫不自谓双弘定慧,圆照一乘,初无单轮只翼之弊。

而唐以来,传衣钵者起于庾岭,谈法界、阐名相者盛于长安。

是三者皆以道行卓荦,名播九重,为帝王师范,故得侈大其学,自成一家。

(《佛祖统纪》卷九)
意思是说,在智建立止观学说体系后的百余年间,天台双修并重之说为学佛之士所普遍尊崇。

但是,随着禅宗(传衣钵者)、华严宗(谈法界者)、法相唯识宗(阐名相者)的兴起,各自“侈大其学”,使天台宗的优势丧失殆尽。

为此,他决定发展天台教义,中兴天台势力。

他对门人说:
道之难行也,我知之矣。

古先圣人,静以观其本,动以应乎物;二俱不住,乃蹈于大方。

今之人或荡于空,或胶于有,自病病他,道用不振。

将欲取正,舍予谁归?(《续高僧传》卷六《湛然传》)
在他看来,止观学说受屈的原因,主要是他宗的混滥:“讲华严者唯尊我佛,读唯识者不许它经;至于教外别传,但任胸臆”(《佛祖统纪》卷七)。

这些都远逊于天台教义,是对天台圆教的倒退。

所以,他以毕生精力,发展天台教义,终于使天台获得“中兴”。

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湛然提出的“无情有性”说,既把握了时代佛教的脉搏,又不失时机地宣传了自智起一以贯之的心性学说,将隋唐佛教哲学的佛性论推向顶峰。

为了强调天台的学统,“无情有性”说是借助于智的“性具善恶”说建立起来的。

智论性具善恶,首先从十界互具、一念三千的“性具实相”说出发,将善恶归结为中道佛性原理下的相即平等,主张“一色一香,无非中道”。

其次,智又把佛性分为正、缘、了“三因”,名“三因佛性”,并借助于中道实相理论,提倡“三因互具”,把三因与空、假、中三谛相联系,说明既然缘、了二因具善恶,那么正因也应具善恶。

湛然根据智所创“性具实相”原理,又吸收《大乘起信论》“真如缘起”思想,建立“诸法真如随缘而现,当体即是实相”(《法华玄义释签》卷二)之说。

这一“当体实相”说比智的“性具实相”说更能直捷有效地解释性具善恶。

同时,湛然又运用智“三因佛性”说,重申并发展“性具善恶”说。

他说:“性德缘、了,本自有之。

今三千即空性了因也,三千即假性缘因也,三千即中性正因也。

是故他解唯知阐提不断正因,不知不断性德缘、了。

故知善恶不出三千。

”“若了义者,应云阐提、善人俱有性德,而阐提无修善,善根人有;阐提有修恶,善根人无。

”(《摩诃止观辅行传弘决》卷五之三)因此,性具善恶是破除佛学中诸多疑难的要点,也是湛然建立“无情有性”说的理论条件。

湛然以他的“性具善恶”说,集中批判了华严宗“但理随缘”、“缘理断九”的性起说。

知礼《观经疏妙宗钞》载湛然语曰:“他宗不明修性,若以真如一理名性,随缘差别为修,则荆溪出时甚有人说也。

故知他宗同极,只立性起,不云性具,深可思量。

”意思是说,华严宗的性起说,只是以真如名性,随缘名修,是一种浅显的佛性论;而天台宗的性具说能独树一帜,高出各宗佛性论。

湛然又概括两家佛性的主要区别,认为,性具善恶说主张佛界与九界互具,故“妄体本真”、“达妄即真”,妄心也可以成佛;而性善说因主张佛界与九界隔离,故须断九界修恶,灭无明尽方入涅,唯真心能成佛。

根据这种区别,湛然针对华严宗和南宗禅等只承认“有情有佛性”的思想,明确提出了“无情有性”说。

他在《金刚》中说:“余患世迷,恒思点示。

是故呓言;无情有性。

”所谓“无情有性”,意为不但有情众生都有佛性,而且就连没有生命的无情之物如墙壁瓦石等,也都有佛性,也都能成佛。

从释迦牟尼时代起,佛教在传统上一向认为,成佛是“有情”众生的事;“无情”之物没有意识、感觉、思维等活动能力,所以无佛性可言,更无成佛之事。

湛然“无情有性”说的提出,打破了传统看法,成为佛教思想史上的重要事件。

湛然论“无情有性”说,与智“说己心中所行之法门”,在思想方法上一脉相承。

湛然曾批评持“无情无佛性”论者,说他们拘泥于经文章句,“迷名而不知义”,就是表明自己不拘成说、发挥经义的勇气和信心。

“无情有性”说的确立,把道生“一阐提人皆得成佛”的思想又向前推进了一大步。

它使中国佛学与印度佛学的距离再次拉大,表现出鲜明的民族特色和时代特色。

由于“无情有性”说在逻辑上把“真如缘起”论与“涅佛性”论沟通起来,所以克服了佛性不具有普遍性的缺点,使佛性不仅支配社会人生,而且统辖宇宙天地,包容整个物质・
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