儒家政治哲学特点略说陈明

儒家政治哲学特点略说(陈明)

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儒家政治哲学特点略说

――以亚里士多德《政治学》为参照

梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。

背景：城邦与宗邦

有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。

先看城邦。

西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同，5他指出：“城邦确实为‘一’（由不同元素组合而成之）整体，不同于民族或军事联盟的成为同类事物的一积聚。”6所以，“建立”二字在《政治学》的开篇出现值得给予特别重视，7因为正是这个事件本身，才引发出对于“善”、“公平”等制度问题的思考。

1梁启超：《先秦政治思想史》第1页，北京：东方出版社，1996。

2陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第251页，上海：上海古籍出版社，1980。

3亚里斯多德：《政治学》第4～7页，北京：商务印书馆，1965。

4汤因比：《历史研究》第132页，上海：上海人民出版社，1959。

5库朗热：《古代城邦――古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第11～12页，上海：华东师范大学出版社，2006。

6亚里斯多德：《政治学》第46页，北京：商务印书馆，1965。具体说，是一些“行业和职能相异的分子（凭共同目的）组成”的“政治团体”

7“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业。”亚里斯多德：《政治学》第3页，北京：商务印书馆，1965。

制度根本上讲是一种关于责、权、利之规定的角色的系统。而责、权、利的界定，必定表现为一个博弈以及论证的过程。我们可以通过反向设问来梳理其间包含的种种信息：什么情况下建构的原则会成为讨论的议题？对它的选择成为可能和必要；什么情况下对它的选择成为可能和必要？建构者以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作；什么情况下可以以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作？个体“自由”、“平等”并且手中的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此完全不同。8亚里士多德笔下的希腊城邦就是如此：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”。9所谓公民（polites，同样源于polis），是以出身和财产为本质或标准的。因此，城邦需要“契约（宪法）”。10可以说，作为“政治家的学术”的political science，乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在这一概念之外。1112梅因在这一基础上，给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。13实际从文化人类学角度考察，希腊的这种发展更适合用“特殊”而不是“典范”一词来加以描述。14当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们把握儒家政治哲学的特质和特征可以提供帮助。

再说“宗邦”。

如果说城邦主要意味着一个基于契约而组织起来的集合体（group，城邦为公民集团），那么，宗邦主要意味着一个依托固有血缘组织关系成形的共同体（community）。论者指出：“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人。”15从周王朝军事胜利后实施的分封制可以清楚看出，基于血缘关系的宗法制度不仅没有随着统治区域的扩展趋于消解，反而被放大强化，成为政权组织的主干。16“左宗庙，右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。17

根据考古学家苏秉琦“古国－方国－帝国”18和文化人类学家塞维斯“游团－部落－酋邦－国家”19的有关论述，我们不妨将亚氏“家庭－村坊－城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦－宗邦－帝国”（某种意义上说，帝国化是古代社会的宿命；西方希腊城邦时代之后是罗马帝国，东方春秋战国之后是秦汉帝国）。由此，我们可以清楚看到儒家政治哲学发生在

8正是在这样的基础上，才形成共和政体，即所谓“波里德亚”（polity）。显然，这是一种博弈的结果。交通方便、工商业发达的海滨城邦多实行民主制，以雅典为代表；交通不便、自然经济主导的山地地区（Diacria）多实行寡头制，以斯巴达为代表。

9亚里斯多德：《政治学》第109页，北京：商务印书馆，1965。该书多次提到这点，如109页“城邦正是若干公民的组合”；118页“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。

10亚里斯多德：《政治学》第3页注引《尼可马可伦理学》。

11亚里斯多德：《政治学》索引，第487页，北京：商务印书馆，1965。

12萨拜因：《政治学说史》（上）第125页，北京：商务印书馆，1986。

13梅因：《古代法》第97页，北京：商务印书馆，1959。

14张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。15田昌五：《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京：北京大学出版社，1992。

16陈明：《儒学的历史文化功能》第13页，北京：中国社会科学出版社，2005。

17试比较二者城市规划：希腊营建城邦的原则是，“首重居民健康……次及防御……又次而考虑政治活动便利”（亚里斯多德：《政治学》第456页，北京：商务印书馆，1965。）；中国营建宗邦的原则则是“……宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》），“国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官》）――宗庙祭祀祖先，社稷则是疆域的象征。建于明朝的北京天安门，至今仍维持着这样一种格局。

18苏秉琦：《中国文明新探索》，北京：三联书店，1999。

19张光直：“从夏商周三代考古论中国古代国家的形成”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。