从民本到民主

中国政治传统的一大特色是民本主义，其含义可以"天降下民，作之君，作之师"概括。"作之君"，君王须负责民众的生育长养；"作之师"，君王须负起民众的教化之责。倘若君王没能很好地"养民"以致民众不得不"自养"，那么这个君王就不合格。仅仅做到"养民"而没有"教民"，也还是不够的，"不教而用之，谓之殃民；殃民者不容于尧舜之世。"（《孟子·告子下》）如果君王很好地做到了"养民"和"教民"，那么他就是一个"仁君"，君民之间就达致理想的和谐，"乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐亦天下，忧亦天下，然而不王者，未之有也。"（《孟子·梁惠王下》）后世范仲淹将孟子的这种思想还推进了一步，提出要"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"。从民众这一面来说，"仁人在上，百姓贵之如帝，视之如父母，为之出死断亡而愉。"（《荀子·富国》）自汉武帝时期儒学获得独尊地位，民本主义就一直是中国传统政治的指导原则，以致两千多年后，中国的统治者依旧念兹在兹："从来为君上之道，当视民如子。""朕……抚育诚求，如保赤子，不惜劳一身以安天下之民，不惜惮一心以慰黎庶之愿，各期登之衽席，而无一夫不得其所，宵旰忧勤，不遑寝食。"（雍正：《大义觉迷录》）民本主义的内容至少包括这几个方面：一、所有的人分为两个群体：君和以君为核心的统治集团（"治人者"），民众（"治于人者"）；二、道德诉求是这两个群体作为政治存在的合法性依据；三、两个群体的道德诉求有所不同："治人者"要求"爱民"（"仁"），"治于人者"要求"忠君"（"忠"）；四、道德诉求既来自于自身，也来自于对方，成为带有普遍性色彩的社会意识形态。民本主义以其田园诗般的温情撩人遐想，尤其是在中国这种自古自视为"天下"的封闭圈子里，更成为人们千古不易之理想。但理想归理想，现实却与之完全相背，不仅"圣君贤相旷百世不一遇"，（梁启超：《新民说·论进步》）中国社会历数千年，也"仅成此一治一乱之局，而半步未进"。（严复："《法意》按语"）一旦与完全异质的西方文明碰撞，立即一败涂地。很多人在探讨个中原由，但他们的思路仍然局限在民本主义的圈子中：太公之言曰："天下非一人之天下，乃天下人之天下。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。"孔子说："舜、禹之有天下也而不与焉。"又曰："为君难，为臣不易。"又曰："先之劳之。"夫子值东周之衰，世变未极，故为此浑容之语。洎乎孟子，世变将极，上下之情愈离，故其言曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"又曰："君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"其悲天悯人，冀世主之一悟，不啻大声疾呼。卒之举世聋聩，竟无用者，终成暴秦之祸，伤已！汉、唐以降，虽代有令辟，而要皆创业之始，挟其假仁小惠笼络天下，以求遂其大欲。守成之主并此而去之，百计防维，全其权，固其私，为子孙谋，去古人利天下之心愈远而愈失。此所以治乱相寻无百年而不变。宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受不贰。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民，而天下兆民胥供一人之用。有是理乎？为君者乐其言便于一己之私，亦从而嘉许之，以布告四海。执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止。嗟乎，孰使之然哉！（郑观应：《盛世危言·原君》） [!--empirenews.page--] 在这段话中，民本主义依旧是衡量、检讨政治得失的标准，依据这样的标准，之所以有如此不幸的现实，根源在于"君"不尽责，"去古人利天下之心愈远而愈失"，没有做一个"仁君"。反过来说，如果他们不"聋聩"，听从孔孟之言，真正成为一个爱民如子的"仁君"，就不会导致这样的结果，而是相反。这正是中国人考察中国传统政治的一贯思维，究其实，还是缘于人们没有摆脱民本主义的窠臼。理性如梁漱溟者，也作如是观，他在《中国文化要义》中说，中国之不免于专制，并非其本意，而"理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化"。按照他的说法，这样的现实只是因为理想没有落实的缘故，倘若理想得到落实，就不会是这样的现实了。他与郑观应并无实质区别，民本主义仍然是其思维的主导。又过了许多年，中国社会也经历了样式更为丰富、结果更为惨烈的"试错"，现在我们终于认识到：中国之所以有这样的现实，原因正在于我们有那样温情脉脉的民本主义理想。我们姑且同意统治者并无建立极权专制的本意吧，但民本主义必定要导致极

权专制却是千古昭然之理。依据民本主义思想，"治人者"必定是一个道德圣人，否则的话，他的统治就缺乏政治合法性，同时也难以解释他成为"治人者"的事实之所以然。因此，"大德必得其位。""大德者必受命。"（《中庸》）"盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。"（雍正：《大义觉迷录》）既为"百举不过"的道德圣人，在逻辑上，"治人者"就必须要享有"独尊"的地位，否则，就自相矛盾。因此荀子说："君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。"（《荀子·致士》）为了达到"独尊"，在手段上就必须要消弭一切个体性的差异，"当是非，齐言行"，将所有人的思想和行为统一到一个标准上来，只要有任何的例外，"独尊"就不能达致。这个手段就是道德的意识形态化。作为道德圣人的"治人者"，他所独有的"君师合一"的身份使道德的意识形态化既获得合法性，也获得可能性。因为代表道德"至善"，所以所有的人都必须服从，否则，就是一个不道德的人，而失去继续存在的依据--在中国，政治上的不道德常常被认为禽兽不如，这直接意味者性命之虞。而道义和力量上的双重强势，使个体的反抗根本微不足道。任何形式的意识形态化都表现为不同程度的强制，而中国传统政治中的道德意识形态化则使强制变得轻而易举。这除了它依靠政权获得的巨大力量，更在于中国独特的传统道德所具有的"腐蚀"性使其对手变得"弱不禁风"。对此，梁启超有很深入的分析，他说："夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。""若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？"（梁启超：《新民说·论权利思想》）这种对于个体人格和精神的近于釜底抽薪似的作用，终至于使国人变得"无骨无血无气"，这反过来又使道德的意识形态化变得更为容易。 [!--empirenews.page--] "自由乃权利之表征。"（梁启超）民众放弃自由，其实是放弃自己的权利。使民众放弃自身权利，正是极权专制得以存续的前提，中国的极权专制政权正是通过道德的意识形态化，一方面是外在的强制，一方面是内在的腐蚀达到这个目的。权利之不容于民本主义，正见出民本与民主的根本区别。关于此点，前人多有论述。萧公权先生说："孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡量，则孟子贵民，不过由民享以达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻。"（萧公权：《中国政治思想史》）表面上看，民主只是比民本多一"民治"而已，似乎民本与民主很接近。其实，细较之下，两者完全不同。民主政体之发端，首在于确认个体之权利，并视之为最高价值。正是因为确认了个体权利并给予相当之重视，就必须要制订相应的制度以保护每个人的权利不受侵犯。这个制度就是民主制度。在所有这些权利中，从政治的角度而言，"民治"的权利居于核心地位。所谓"民治"，就是由民众自己管理自己的公共事物，对此，孙中山有很透彻的分析，他说，民治"即在予人民以完全之政治上权力"，人民有选举权、罢免权、创制权、复决权，"始可谓之行民治。"民治是实现民有、民享的先决条件，"要必民能治才能享，不能治焉能享？"如果没有民治，"所谓民有总是假的。" 民治就是全民自治，在一个政治实体里面，所有的人都属于自治者，每一个人既是自己的主人，也是社会的主人，社会性的公共事务通过建立在协商基础上的契约来管理。在民主政体中，完全不存在象民本主义那样的"治人者"和"治于人者"的区分，任何人都没有理由凌驾于他人之上，所有人一律平等。民主政体的制度既表现为法律，反过来民主政体也必须通过法律来维护。因此，法律置于最高地位，所有的人都必须服从法律，任何人都不可以例外，在法律面前，人人平等。但依据民本思想，人的社会地位是不同的，一个人的社会地位之高低，取决于他的道德水平，"德必称其位"，"论德以图次"。根据这样的观点，作为享有最高地位的统治者，他同时也是最有德行的人，因此，他完全不受任何制约。西哲说："权力导致腐化，绝对的权力，绝对的腐化。"中国历朝历代的统治者总是要竭力维护自己的政权，可是最后却总是不免于灭亡一途，"终成一治一乱之局"，究其原因，正在于这种不受制约的权力导致的腐化。综观古今，在这