隋唐佛学

2004.12.6第十二章隋唐佛学第一节佛教的产生及发展一、佛教的产生及传播（一）佛教的产生：佛教起源于古代印度，创始人是公元前六世纪古印度北部迦毗罗卫国王子悉达多〃乔答摩（释迦牟尼）意为释迦族的（圣者）和佛陀（觉悟了真理的智者）。

佛教在印度的发展经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教等阶段。

释迦牟尼创立的原始佛教教义，主要内容是“四谛”、“十二因缘”、“六道轮回”，宣扬人生是一个“苦海”，由于人们的“无明”（愚昧无知）而引起了欲望、追求、反抗意识，从而造成了人生种种痛苦，认为只有通过修行，消除“无明”，惩治个人的身心活动，方能脱离“苦海”，进入“常乐我净”的“涅槃”境界。

原始佛教虽有这一套理论，但基本属于粗俗的宗教形态。

释迦牟尼死后→上座部与大众部（部派佛教）；公元1世纪→大众部演化出大乘佛教，佛教开始由宗教形态向思辨的理论形态发展；公元2—3世纪→南印度佛教理论家龙树、提婆依附《般若经》创立大乘“空宗”；公元4—5世纪→北印度的佛教理论家无著、世亲创立大乘“有宗”，以所谓“缘起论”的名相分析，论证现实世界是“识”所变现的幻境。

空宗和有宗，从不同角度把佛教由宗教形态加工成富于思辨的唯心主义哲学形态；公元7世纪后→大乘佛教的理论日趋烦琐空洞，失去对群众的吸引力，为密教所取代。

并在公元十三世纪时消亡。

（二）在中国的传播：1、佛教约在两汉之际转入中国。

公元67年（东汉明帝永平十年）始有佛经汉译本。

以后佛教大小乘经论陆续翻译介绍到中国来。

其中系统地介绍了大乘空宗理论，并培养出一批富有创见的中国佛教学者，促进了大乘空宗理论，并培养出一批富有创见的中国佛教学者，促进了大乘空宗哲学（般若学）在中国的传播和发展。

2、佛教初入中国时，并未引起社会的重视。

东汉时的佛寺只对西域商人开放，法律规定汉人不得出家为僧。

只有到了东晋南北朝时期，佛教才得到迅速传播和发展。

佛教在这时达到鼎盛有其社会原因和理论原因：1）社会原因。

东晋南北朝时期是南北大分裂、社会大动乱、人民生活极其痛苦的时代。

梁武帝萧衍于公元504年正式宣布佛教为国教。

2）理论原因。

西晋以后，大量佛教经论翻译介绍到中国来，大乘空宗的唯心主义空观思辨与魏晋玄学的有无、本末、动静之辨在思辨结构上颇有相似相通之处，因此许多玄学名士出玄入佛，促进了玄学与佛教般若学的融合，并使佛教成为东晋南北朝时期统治阶级意识形态的重要组成部分。

二、佛教哲学中国化体系的建立东晋南北朝广泛传播的佛教哲学，到隋唐时期得到了空前的发展，完成了理论中国化的进程。

从两汉之际到隋唐时期，中华民族用了八个世纪的时间，引进、吸收、消化了佛教文化和佛教哲学，极大地促进了中国文化和中国哲学的发展。

（一）隋唐佛教哲学的社会基础：一方面魏晋南北朝以来的门阀士族，经过农民战争的打击，在经济上和政治上日趋没落。

大批没落士族转入佛教，追求精神上“超凡入圣”的自我解脱，希图进一步发挥佛教“柔化人心”的作用，以扑灭广大农民群众的反抗意识。

另一方面，随着门阀士族的没落，一大批出自寒门庶族的知识分子上升为官品贵族。

在这种情况下，一些新起的佛教宗派（如华严宗、禅宗），开始为新的官品地主服务。

这样一来，佛教就有了更为宽广的社会基础，并受到最高统治者的重视。

在隋唐佛教宗派中，有些宗派以宣扬宗教实践为主，缺乏理论创造，如净土宗、律宗、密宗；有些宗派则对哲学发展有贡献，如三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗。

（二）理论特征：隋唐佛教各宗派的理论虽然各异，但在其思辨结构上又有其共同性：1、佛教哲学利用形而上学的抽象，在现实世界背后设置一个超现实的神秘本体，赋予其“法性”、“佛性”、“真如”、“圆成实性”等名字。

2、又把这个神秘本体同现实世界对立起来，用“缘起论”、“中道观”、“二谛义”等貌似辩证法的相对主义诡辩，论证世界万物都是待缘而起、虚幻不实的。

3、佛教哲学认为只有抛弃人的正常认识能力和认识活动，既破“我执”（认识主体），又破“法执”（对象世界），“人境俱夺”，才能得到一种达到“真如”、“佛性”的“智慧”，实现主体与绝对本体的冥合，进入彼岸世界。

这实际上是一种自我意识的循环。

自我意识的循环、相对主义的诡辩、神秘主义的证悟，这三种方式的结合，构成了隋唐佛教的一般思辨结构。

这对于中国古代哲学本体论与认识论的发展，对于中华民族思维水平的提高，有着重要作用。

在隋唐佛教诸宗派中，最富于思辨特色、对中国哲学发展影响很大的是唯识宗、华严宗、禅宗。

第二节华严宗的“法界缘起”论华严宗，以其崇奉印度大乘有宗经典《华严经》而得名。

华严宗思想体系的创立人是唐武则天时代的法藏（公元643—712年）。

华严宗的哲学理论主要是“法界缘起”论与“圆融无碍”说。

一、“法界缘起”论（一）“法界缘起”的含义：1、华严宗把现象界归结为一个包罗万有的笼统的、抽象的存在——“法界”，认为在“法界”中“万法融通，互为缘起”，即一切千差万别的事物互相依存、互相包含、融通为一。

这就是说，现象界是一个无限无据、无穷无尽的关系之网，其中没有任何独立的实体。

“法界缘起”是最高范畴，不可能再进一步追究。

2、在华严宗看来，就是精神与物质——“心”与“尘”这类最根本的现象，也是互为因缘的。

在“心”与“尘”之间，似乎没有谁是本原的问题，都是“因缘和合”的产物。

3、所谓“法界缘起”实际上是按佛教世界观看待世界的结果，是“尘”与“心”之上的“佛智”所派生的。

这种“佛智”即“佛性”、“真如”，不是与“尘”相对待的“心”，而是与“法界”相对待的“真心”。

（二）评价：“法界”包括的万物，乃至客观（“尘”）与主观（“心”）的内外之别，全是“佛智”的“自心所观”，全是没有任何“自性”的“幻相”，根本就没有客观实在性可言，唯有“佛智”才是真实的。

二、“圆融无碍”说：“圆融无碍”的思辨理论，通过貌似辩证法的神学思辨来消融各种差别、矛盾。

（一）“圆融无碍”的含义：当宇宙万有统摄于“一心”时，便成“四种法界”：（1）千差万别的事物，是“事法界”；（2）千差万别的事物统一于一个“理”，是“理法界”；（3）每一事物都是“理”与“事”的统一，是“理事无碍法界”；（4）既然每一事物都统一于一个“理”，那么事物之间也就没有差别、矛盾了，是“事事无碍法界”。

这里所谓“事”，指“因缘和合”所产生的现象界；所谓“理”，指佛教在现象界背后所设置的本体。

“理”与“事”这对范畴，继承了魏晋玄学本体论的“体”和“用”、“本”和“末”等范畴，发挥了佛教哲学常用的“有”和“空”、“真如”和“诸法”等范畴，夹杂着一些关于本质与现象、一般与个别、规律与事物等关系的不确切的抽象。

1、“理事无碍”——“理”不在“事”之外，而在“事”之中。

“理”包含着所有的“事”，是“事”之为“事”的根据；但“理”不能脱离“事”，是通过“事”来体现的。

因此，只有从“有”与“空”、“理”与“事”的统一上，才能真正把握世界。

强调“理”是一个不可分割的整体，任何“事”所显现的都是这个唯一的“理”；而千差万别的每一“事”，都是这个唯一的“理”的完满显现。

2、“事事无碍”——在“事事无碍”方面，华严宗通过“六相圆融”、“一多相即”等相对主义诡辩，歪曲事物的普遍联系、互相依存的关系，把事物的现实差别性归结为抽象同一性。

六相：“总相”（全体）与“别相”（部分）、“同相”（共同性）与“异相”（差别性）、“成相”（相互依存性）与“坏相”（各自独立性）。

（二）评价：它启示人们，尘世与天国、入世与出世是统一的；通过“事事无碍”说，它消融了一切差别、对立；华严宗所提出的“理”与“事”、“总相”与“别相”关系问题、同一性与差别性关系问题，及其在这些问题上展开的唯心主义思辨，都为宋明道学的兴起准备了思想资料，促进了中国古代哲学的发展。

第三节禅宗的“顿悟成佛”论禅宗托称梁武帝时来华的南印度僧人菩提达摩为初祖，实际上它是中国独创的佛教宗派，形成于唐代初期，在北方活跃一时。

禅宗可推源于唐初弘忍在湖北黄梅开创的“东山法门”。

后来另一弟子慧能（公元638—713），以佛教革新者的姿态活动在广东一带，被称为禅宗的“南宗”。

禅宗慧能学派的出现和发展，是佛教信仰危机的产物。

提出以“心即真如”、“顿悟成佛”、“凡夫即佛”一套新的佛教哲学，恢复佛教理论的活力，挽救佛教的信仰危机。

一、“心即真如”的本体论：“真如”与“诸法”（即本体与现象界）的关系问题，始终是佛教哲学的中心问题。

在这个问题上，慧能学派摆脱了佛教诸宗派的种种烦琐论证，而直截了当地提出“心即真如”。

含义：“心”就是本体，离“心”别无本体，现实世界的一切都依存于“心”，都是“心”所派生的，现实世界的运动变化，也取决于“心动”。

慧能学派就把“真如”本体直接安置在人心之上，“成佛”不再是追求超现实的“佛智”、“佛性”，而是了彻“自心”，自我觉悟。

佛国乐土与人的“自心”是合一的，人们没有必要到辽远的彼岸世界去领悟“真如”，而只须向自己的意识本身进行探求，即以主体之“心”探求内在的本体之“心”。

二、“顿悟成佛”的方法论：慧能学派从“心即真如”的本体论出发，着重对主体之“心”如何把握本体之心（也就是如何“成佛”）这一根本问题进行了探讨。

含义：慧能学派首先对本体之“心”与主体之“心”作了严格区分。

本体之“心”是“圆明遍照”的“本源清净心”，是绝对的“心体”；主体之“心”是“见闻觉知”等作用，是相对的、有限的。

这样，在主体之“心”与本体之“心”之间就存在着矛盾。

这一思想有合理之处，看到了人的认识的相对性一面。

但是，慧能学派却对人的认识的相对性尽量夸大，认为人们正常的认识能力与认识活动是把握真理的大敌。

一切“见闻觉知”和语言文字，都是产生廖误、障碍人们获得真理的根源。

凭借“见闻觉知”、语言文字，即发挥主体之“心”的作用，是无法认识、把握绝对的本体之“心”的。

即真理不可说的，说出来的必不是真理。

他们认为必须抛弃人们正常的认识能力与认识活动，去另寻一条神秘主义的认识途径。

这种神秘的认识途径就是“顿悟”，即通过一种神秘的契机达到精神状态、认识能力的突变。

这种由“顿悟”所领会、把握的真理，既不可能用正常的认识活动获得，也不可能用日常语言来表达，而只能“默契”、“默照”，用非言词的直觉来传受，或者借助于形象思维，用诗的语言来象征说明。

禅宗认识论的主要原则：1、否认有现实存在的客观世界（否认有“境”）；2、否认人类有正确认识、把握客观世界的能力（否认有“人”）。

一方面剥夺人们所坚持的现实世界客观实在性（“夺境”），另一方面剥夺人们正常的主观认识能力（“夺人”），对那些坚持“境”与“人”的人，更要进行残酷的思想斗争，达到“人境俱夺”。

而那些已经领悟了禅宗认识论原则的人，尽管“人”还是“人”，“境”还是“境”，但思维方式已改变了，则可以“人境俱不夺”。