从心理学角度再析理学中的理欲辨

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从心理学角度再析理学中的理欲辨作者: 作者:汪凤炎出处:[心理学探新第 21 卷总第 78 期第 2 期] 宋明时代的学者曾就理欲问题进行过激烈的争辨，这就是后世习称的“理欲辨”。宋明学者为何在这个问题上争论得不亦乐乎?从不同的角度考察可以得出不同的结论。笔者在拙作《从心理学角度析理学中的理欲辨》一文中，从心理学角度出发，对理的内涵、欲和人欲的内涵、理与欲和人欲的关系及对待理与欲和人欲的态度等四个问题进行了初步的探讨[1]。但由于篇幅所限等原由，该文尚有以下几个问题未作深究： (1)作为心理学意义上讲的理的内涵是什么?(2)从表现形态上看，欲的内涵是什么?(3)理学家对欲和人欲的功能看法是什么?(4)理学中的理欲的辨除了可看作是公理与私欲之争外，能否看作是关于物质需要与精神需要或低级需要与高级需要之争?为了能更加全面而准确地把握住理学中理欲辨的“真相”，本文就试图对这几个问题作一探索，同时，为了体现此文与上文的连续性，此文题目就在原题目上加了一个“再”字。 1 作为心理学意义上讲的“理”的内涵综观理学家们对理的论述，“理”除了主要是指封建伦理纲常外[2](当理用作此涵义时，理不是一个心理学上的概念)，其实还有一纯粹心理学意义上的理，即理学家有时也将理视作是对人的合乎礼的诸种需要的总称，当理用作此涵义时，其实质相当于朱熹等理学家讲的“好底欲”。在理学中，人的这些合乎礼的诸种需要，有时是以“道心”、“天命之性”或“天理”的面目出现的。如《二程遗书》卷第十三说：“心是理，理是心。”但这并不是简单地将心与理等同来。因为《二程粹言》卷第二又说：“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。”意即心可分为“人心”与“道心”两个方面，人心是私欲，道心才是天理。合而言之，二程认为，理是人的“道心”。正是在此意义上，二程才说“心是理，理是心”。二程以“人心”代指人的私欲而以“道心”代指人的合礼的需要的思想在朱熹那里进一步明确化了。据《朱子语类》卷七十八记载：“问：‘饥食渴饮，此人心否?’曰：‘然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣!’问：‘人心可得无否?’曰：‘如何无得!但以道心为主，而人心每听命焉耳。’”从这段话可知，在朱熹眼中，“道心”代指人的合乎礼的欲望或需要，相当于其讲的“好底欲”。“人心”的涵义有二：一指人的欲望或需要，相当于其讲的“欲”，因此朱熹将“饥食渴饮”之类的欲看作是“人心”；另一是指人的私欲(即人的不合乎礼的欲望或需要)，相当于其讲的“人欲”，所以，朱熹将渴了“饮盗泉水”之类的行为看作是“人心胜而道心亡”的行为。理由很简单，在朱熹等理学家看来，此类欲不合于礼，属“人欲”，是要禁止的。由于“人心”可泛指人的欲望或需要，这样，朱熹认为一个人不能没有“人心”；又由于“人心”可特指“人的私欲”，所以朱熹主张一个人要做到“但以道心为主，而人心每听命焉耳”。由此可见，尽管二程认为道心即天理，人心即人欲；朱熹认为道心即天理，人心则不完全等同于人欲，观点有细微区别。但从心理学角度看，程朱等理学家关于“人心”和“道心”的论述，实质上可看作是关于不合理需要与合理需要的论述。程朱等理学家除了用上面较含蓄的方式论述人的需要方面的思想外，也曾明确主张：“饮食者，天理也；要求美食，人欲也”(《朱子语录》卷十三)。可见，在朱熹的言论中，天理实可指“饮食”之类的欲，而人欲则指“要求美食”之类的欲。朱熹的这一思想被其后的理学家所继承和发展。如王夫之在《读四库大全说·论语·里仁篇》中说：“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也。食则各有所甘，衣则各有所好，人也。”“饥则食”之类的欲之所以是天理，是由于它们是维持人的生存所必需的(此种欲若不能得到满足，人就会被饿死或冻死)，因而也是合礼的；至于“食则各有所甘”之类的欲则并非生存之所必需，所以是人欲。吴廷翰在《吉斋谩录》卷下里说：“义利亦只是天理，人欲不在天理之外也。‘饮

食男女，人之大欲存焉’。日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。若寻天理

于人欲之外，则是异端之说。”认为人的“日用饮食”等欲只要能做到“得其道”，则“莫非天理之自然”；换句话说，理就是指人的各种合乎礼的欲。可见，此时的理实相当于朱熹讲的“好底欲”，它和欲之间是一种被包含与包含的关系，即理被包含在欲中，这样，吴廷翰才认为：“若寻天理于人欲(此处‘人欲’实相当于‘欲’) 之外，则是异端之说”。陈确在《近言集》中也说：“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。如富贵福泽，人之所欲也；忠孝节义，独非人所欲乎?虽富贵福泽，庸人欲之，圣人独不欲之乎；学者只从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件事也。”在这里，陈确讲的人欲指人的欲望或需要(实即“欲”)，他认为人欲中合乎礼的部分就是理因此“不必将天理人欲判然分作两件事”。概言之，理学家们讲的理实可总指人的合乎礼的诸种需要。关于这点，近日偶读张岱年先生的大作《中国哲学大纲》一书，发现张先生也有类似之观点：“在宋代道学，凡有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室，道学皆谓之天理。凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，即不是必须满足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为，则是人欲。”[3]也需指出，作为总称人的合乎礼的诸种需要的理，从内容上看，包括了合乎礼的物质需要与精神需要；从层次上讲，既有“饥则食”之类的低级需要，也有“我欲仁”之类的高级需要；从性质上看，则均是合礼的，即均是“好底欲”。当然，理学家判断人的某种欲是不是理的主要标准，是维护封建统治的礼。这正如《朱子语录》卷四十所说：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便人欲。” 2 从表现形态上看“欲”的内涵关于欲的内涵，理学家除了以内容为标准，认为欲主要是指人的欲望或需要而人欲则一般指人的种种不合乎礼的欲望或需要外[4]，又以表现形态为标准，认为欲是“水之波澜”，是比情更为激烈的心理活动，这可说是从欲的表现形态来揭示欲的实质的。相对于情波说而言，此观点可概括为“欲波澜说”。欲波澜说发端于《乐记》，中经二程等人的发展，至胡宏与朱熹等人才明确提出来。欲波澜说的渊源可追溯至《礼记·乐记》的“性静情动”思想：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”此后的思想家多赞成性静情动的观点，只是对此观点的认识更深入、细致罢了。而中国古代的思想家又常将欲视作情的一种形式(实则欲是产生情的动力基础，并不是情)，如王安石在《性情篇》中说：“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。”《二程文集》卷第八说：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。”陈淳在《北溪字义·情》中说：“情者，性之动也。……其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。”等等。既然性静情动，而欲又是情的一种，很自然地就能从中推导出“性静欲动”的观点。再加上至南朝梁时，贺王易以水与波的不同状态来指代性与情的关系及情的实质，提出了情波说：“性之于情，犹波之于水；静时则水，动则是波；静时是性，动则是情。”(孔颖达《礼记中庸正义》)而情波说自提出后，对后世尤其是宋明理学家产生了深远的影响。成书于唐末宋初的《关尹子》从心、性、情三者的关系出发，进一步指出：“情生于心，心生于性。情，波也；心，流水；性，水也。”宋代的理学家也多用水与波之喻来揭示性与情的关系。如《二程遗书》卷十八说：“问：‘性之有喜怒，犹水之有波否?’曰：‘然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌，此岂水之性也哉?人性中只有四端，又岂有许多不善底乎?然无水安得波浪，无性安得情也?’”既然“性之有喜怒，犹水之有波”，而如前所述，二程又主张欲是七情之一种(即“其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲”)，可见，二程的思想中已较为明确地蕴涵有欲波澜说的思想。

胡宏与朱熹等人继承前人的思想，从心、性、情、欲四者的关系出发，将情波说与欲为情之一种的思想一相结合，终于明确提出了欲波澜说。胡宏在《知言·往来》中说：“性譬