中西文化张力下的王国维美学
浅谈王国维的美学思想
浅谈王国维在文学研究中的美学思想——论叔本华对其的影响俞捷琦110110079 中文师范2班王国维是本世纪初中国美学的创始者和奠基者。
其学术渊源, 绝大多数论者都追溯到德国唯意志主义哲学家、美学家叔本华。
他从叔本华那里吸取的思想主要有两个方面：一是其“原罪——解脱”说；二是“第三种悲剧”说。
这两个方面都植根于叔本华的“唯意志论”，是其在伦理学和美学上的延伸。
王国维在写作《红楼梦评论》时正醉心于叔本华哲学，他以此分析《红楼梦》，并从中找到了某种对应关系，进而宣扬了叔本华的唯意志论。
因此，解读《红楼梦评论》有助于了解叔本华哲学对王国维的影响。
《红楼梦评论》是王国维的第一篇美学专论。
在此文中，王国维借评《红楼梦》为契机，系统阐发了他从叔本华的《作为意志和表象的世界》中获得并信奉的美学思想。
叔本华说认为人作为“意志的个体”就生活在无尽的痛苦中，而解脱之道就是消除自我意志、成为一个纯粹的“认识主体”；艺术的作用就是让人作为纯粹的认识主体来看待世界，因而得到暂时的解脱。
他说：“生活本身、意志、存在本身，是一种持续的痛苦，它部分是可悲的，部分是可怕的。
然而，这同样的事情，当它只是作为表象、单纯被观照，或被艺术再现出来，就摆脱了痛苦，成为一种有趣的景观展现给我们。
”王国维以同样的观点立论，他说：“宇宙，—生活之欲而已！而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之：此即宇宙之永远的正义也。
自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。
美术之务，在描写人生苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。
此一切美术之目的也。
”王国维深受叔本华悲剧思想的影响。
他在《红楼梦评论》中对三种悲剧类型的划分和表述均来源于叔本华的哲学和美学理论，而且基本是从叔本华的理论中照搬过来的。
对人生悲剧的构成，王国维认为有三种：一是悲剧的主人翁，所蒙受的种种苦难是由极恶的人所造成的；二是由某种机遇或命运所造成；三是由于巨大主角所处的位置、关系而不得不然地构成悲剧的结局。
王国维、陈寅恪的中西文化观念
用 ， 使偏 废 。 “ 学 为 内学 ， 学 为 外 学 ； 不 ”中 西 中 学治 身 心 ， 学 应 世 事 。 张 之 洞 中 体 西 用 之 西 ” 说 ， 成为 王 国维 、 费 恪基 本 的文化 立场 。 也 陈
２ １ 年 第 ５期 ０１
同治 之世 ， 议论 近乎 曾 湘 乡 、 南 皮之 间” 可 张 ①， 见 曾国藩 、 之 洞 的思 想 对 其影 响之 深 。特 别 张
是张 之洞 ， 晚清对 Hale Waihona Puke 学 为体 、 在 西学 为用 的说法
鄙 弃之 ， 自伤其 愚 陋 ， 不 皆由偏 重 实用积 习
“ 中西体 用 资 循 诱 ， 持 学 部 揽 名 流 ” 句 ， 总 之 并 自注 ： 文襄 著 《 学 篇 》， 中学 为 体 ， 学 为 “ 劝 主 西
用 。 而在 《 友 兰 中 国哲 学 史 下 册 审 查 报 告 》 ” 冯
中更 自言“ 平生 为不古不今之学 ， 思想 囿于咸丰 、
张 尔 田的 表 述 虽 然 略有 问题 ②， 王 国 维 当 时 但 的“ 新人 物 ” 的印 象确 乎是 得 到周 围 的朋 友们
标 。他们 对 于 中西 文 化 的特 点及 其 关 系 ， 着 有
极 为惊 人 的相 似之 处 。
陈寅 恪在 《 观 堂先 生 挽 词 并 序 》中 曾 有 王
受 更应 该在 王 国维 之上 。王 国维 更 多的是 通过
王 国维 曾经 是 传 播 西方 文 化 的急先 锋 ， 他
留学 日本 ， 研 少 人 问 津 的西 方 哲 学 ， 泛 译 钻 广
书 本认 识 西 方 ， 陈寅 恪 则 是 实地 感 受 着 西方 而 的风土 与文 化 。他们 不仅 各 自浸 润着 中西 方文 化 的营养 ， 而且 自觉 地进 行着 中西 文化 的 比较 ， 并 以丰 富 、 善 、 改 提高 中国文化 的质 素 为基本 目
论王国维美育思想的现代性价值
论王国维美育思想的现代性价值学贯中西的近代学者王国维从思想和方法论两个层面，揭开了20世纪中国美育思想现代性探索的序幕。
王国维的“无用之用”说、“古雅”说以及他融贯中西古今、讲求现实关怀的美育研究方法，是当下美育研究的重要理论资源，而且，王国维自始至终将美育与社会实践联系在一起，注重美育的社会功能及其对当世的有效性，这使其美育思想有着很强的现代性价值和当下实践意义。
当下审美文化对人格建构的影响，随着市场经济的发展似乎造成了两个极端：一方面是感性欲望膨胀与审美感性匮乏，另一方面是技术理性泛化与道德理性缺失。
而美育作为协调感性和理性、使人从自然状态由审美达到道德理性状态的教育手段，其重要性日益彰显。
在这一点上，近代学者王国维的美育思想为当下美育研究提供了重要的理论资源。
他在吸收融合西方思想和传统文化的基础上，针对当时中国社会的实际情况，创建了现代中国具有划时代意义的美育思想体系，奠定了中国现代美育理论的思想基础。
他关于艺术和审美功能的“无用之用”说，关于美育实施的“古雅”说，融贯中西古今、讲求现实关怀的美育研究方法，在今天仍有很强的现代性价值和实践意义。
一、从“无用之用”看美育的当代功能自然美、社会美、艺术美构成了审美教育的多种实现途径，而艺术由于“凝聚和物化了人对世界的审美关系”而成为美育的最主要手段，因此，对艺术和审美本性的研究也就成了王国维美育理论的起点。
康德的“审美无利害”理论是王国维美育思想的基石。
康德认为，审美判断具有一种“无目的的合目的性”，它不涉及任何概念和客观对象的实际存在，而只与对象的形式和主体情感有关。
在王国维看来，审美也是一个独立的领域，人一旦进入这个领域，就会享受到在现实生活的生存竞争中无法得到的自由和愉快，“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯粹之域。
此最纯粹之快乐也。
”[1]美之性质即“可爱玩而不可利用者是也”[2]，它是一种超脱了内容和实际目的、“无用”的形式之美。
王国维的古雅美学观
文 学 教 育 ２００８．１２
王国维是中国近代史上著名 的美学家、评论家。其主要著作 有《〈红楼梦〉评论》、《古雅之 在 美 学 上 之 位 置 》、 《 人 间 词 话》、《 宋元戏曲史 》 等。 作为 中国美学史上学贯中西、饱览古 今的著名学者，王国维的美学思 想及影响，可以说至今还无人企 及。王国维的美学思想主要表现 在 以 下 几 方 面—— —生 活 的 本 质 是 “ 欲 ”、 “ 美 在 形 式 ”、 “ 悲 剧 美”、“ 古雅 ”观等。 其中，美 在古雅的观点是王国维有意的吸 收中国传统美学观的结果。仔细 研究不难发现，王国维的美学观 点是东西文化激烈碰撞的结果， 是王国维较好地继承和融合了中 国古典美学和西方美学的结果。
佳，飞鸟相与还。此中有真意， 欲辩已忘言 。” 当 人们 在捕 捉到 深远意趣的瞬间，往往摆脱了概 念，处在一种“忘言”的状态， 王国维称之 为 “ 境界 ”。只 有达 到这样一种境界，艺术作品才有 感染力，才能谓之上品。同时， 众多的文学家和艺术家都认为， 艺术的形式美不应该突出自己， 而应该否定自己，从而把艺术的 整体形象表现出来。从钟嵘的 《诗品》到刘熙载的《艺概》，都 有这种思想。到晚清时期，王国 维对中国古典美学中的这一传统 思想作了理论上的表述，并用 “古雅”这一美学命题来标示艺 术的形式美。
夏继先，河南濮阳职业技术学院副 教授，中国古典文献学硕士。
０３３Biblioteka 在中国的传统美学中，非常 注意审美观照和艺术形式美与艺 术整体形象之间的辩证关系。庄 子 在 《 庄 子·外 物 》 篇 中 说 ： “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。 蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言 者所以在意，得意而忘言。吾安
王国维的古雅美学观
夏继先
得夫忘言之人而 与 之言哉 ！” 庄 子的意思是说，“言”的目的是 为了表达 “意”， 因 此只 要得 到 这个“意 ”，“言 ” 就可 以舍 弃 了。魏晋南北朝时，王弼对庄子 的“得意而忘言”的观点作了进 一步的发挥，进而提出“得意忘 象”的命题。他说：“夫象者， 出意者也。言者，明象者也。尽 意莫若象，尽象莫若言。言出于 象，故可寻言以观象；象生于 意，故可寻象亦观意。意以象 尽，象以言著。故言者所以明 象，得象而忘言；象者所以存 意 ， 得 意 而 忘 象 。” 为 了 得 到 “象”，必须否定“言”，为了 得 到“意”，又必须否定“象”。这 样一种美学命题，实际上是要求 人们在审美观照时，要不受有限 的物象的局限，而是要伸向无限 的宇宙、历史和人生。由此，人 们从审美观照中所获得的美感， 往往包含着一种深沉的宇宙感、 历史感和人生感。但同时，审美 观照又表现为对概念的超越，即 人们在审美观照中所获得的美 感，人们在审美观照中所获得的 对于宇宙、历史、人生的感受和 领悟，往往是不能用概念来表达 的。如陶渊明的诗句：“采菊东 篱下，悠然见南山。山气日夕
中西文化张力下的王国维美学
王国维是20世纪初中国美学的创始者和奠基者。
他的美学思想,孕育在同西方新学思潮的接触里,诞生在对中国文学传统的体认中,他十分注意“取外来之观念与固有之材料互相参证”(注:陈寅恪:《王静安先生遗书序》。
),从一开始就重视西方哲学与文学的联系,意识到美学对文学批评的规范作用,并在构建自己的美学观念时大量借鉴了德国古典美学。
与此同时,“生于斯养于斯”的民族文化的薰陶,又使他从传统的思维模式和思想材料出发,对外来的美学与文学观念进行了改造重构。
所有这些都是学界公认的。
问题在于,这一构成的过程和形态需要作具体的分析,需要正确地辨析述介的成份和创立的成份,弄清王国维的着述中哪些不提名地转述了德国古典美学或哲学的观点?哪些属于他本人的见解?哪些又是误读或创造性复述?不过,正是此种复杂的情况,展露出以学者意识为契合点的不同思想文化交叉融汇的特征,从而为考察从中西二元抗衡及其张力的背景下生长起来的中国现代学术提供了极佳个例。
自律的文艺观:传统的反思与康德、叔本华的移植王国维的美学建树大致可以1907年左右分界,分为两个阶段。
前期以吸收移植外来理论学说为主,对美学基本观念论述得较为集中而有条贯;后期不再倡言美学,而以研讨中国古典文学遗产为主,但基本观点已在参互中西的基础上形成。
前期接受西方美学及作为美学理论基础的哲学的观念,主要来自康德和叔本华。
《静安文集·自序》曾自述他研习康德与叔本华的过程:先从康德开始,因康德过于艰深而转向叔本华,通过语言通俗优美的叔本华又重新回到康德。
王国维之所以选择康德与叔本华,并非偶然。
通过对中国本土文学与文化传统的反思,他认识到,西方文化有两大特点是中国本土文化不具备的,一是哲学与文学艺术的密切联系,二是作为这种联系的产物美学的超功利性。
相比之下,中国封建社会数千年的历史文化,则表现为文学艺术与政治的密切联系,不是少数统治者以政治权力对文学艺术进行强制性干预,就是诗人艺术家本身有一种深入骨髓的政治意识,这导致中国文学艺术缺乏独立的意识与独立的价值。
简述王国维的美育观
简述王国维的美育观摘要：一、王国维的美育观简介二、王国维美育观的理论基础三、王国维美育观的核心内容四、王国维美育观在教育实践中的应用五、总结与启示正文：王国维（1877-1927）是我国近现代著名的美学家、教育家，他的美育观在我国美育发展史上具有重要地位。
王国维的美育观以西方美学和哲学为基础，结合中国传统文化，形成了具有独特内涵的理论体系。
一、王国维的美育观简介王国维的美育观强调审美教育对个体和社会的重要性，认为美育是一种全面提升人的精神境界、塑造完美人格的途径。
在他看来，美育不仅关乎个人的修养，还关乎国家的繁荣与民族的振兴。
二、王国维美育观的理论基础王国维美育观的理论基础主要来源于康德、席勒、尼采等西方美学家的思想。
他认同康德的“审美无功利”观点，认为艺术创作和欣赏应超越功利目的，追求纯粹的审美价值。
同时，王国维深受席勒美育思想的影响，提倡通过艺术教育和审美体验，实现个体的全面和谐发展。
三、王国维美育观的核心内容王国维美育观的核心内容包括：审美教育的重要性、审美教育的目标、审美教育的方法和途径。
他认为，美育应旨在培养人的审美情趣、提高人的精神境界，使个体在心灵上达到和谐与自由。
此外，王国维强调美育应贯穿于教育全过程，倡导通过艺术教育、课堂教学和实践活动等多种途径实施美育。
四、王国维美育观在教育实践中的应用在教育实践中，王国维的美育观体现在以下几个方面：一是注重艺术教育的普及，提倡全民参与艺术创作和欣赏；二是强调课堂教学与实践活动相结合，让学生在实践中感受美、创造美；三是注重培养学生的创新精神和批判思维，使他们具备独立审美能力。
五、总结与启示王国维的美育观为我们提供了宝贵的理论资源和实践经验。
在新时代背景下，我们应该继续发扬王国维美育观的优良传统，积极探索新型美育模式，将美育融入教育各领域，为培养具有全面素质和审美修养的人才贡献力量。
论王国维的美学思想及其当代意义
努力。在王国维看来，现实人生深陷入各种功利织网中，这是造成人生悲剧体验的根源。
１１１
福建师范大学硕士学位论文
作为解脱之道，就在于进入纯粹、超功利的审美体验中。第三章论述了“悲剧人生的审 美超越”这一理论在他的美学思想和文学创作中的具体展现与应用。王国维要求作品要 以对真理之追求为前提，非常重视作品的独立价值，他把寻求真理作为审美独立性的追 求。王国维吸收康德和叔本华等西方哲学中的“超功利”学说，反对为一时之功利的“鲡 镪＂、“文绣”的文学。王国维一方面颦决反对传统功利主义的文艺价值观；另一方而，
福建师范大学 硕士学位论文 论王国维的美学思想及其当代意义 姓名：黄晖 申请学位级别：硕士 专业：文艺学 指导教师：游小波 20080801
福建师范人学硕士学位论文
中文摘要
本文试图从王国维青少年时代的“苦痛＂人生经历与其所受到的中外文化的影响出 发来探讨其美学体系的内在系统性，以揭示王国维美学思想对悲剧人生的审美超越这一 的核心，并在此基础上揭示王国维这一美学思想的现代意义与当代价值。本文认为，王 国维所遭遇的苦痛人生经历造成了王国维悲观主义的人生观，这种悲观主义思想在叔本
中文文摘
在２０世纪中国现代美学的发展历程中，王国维的开拓之功可谓巨大，王国维开启 了中国美学的现代转型。王国维以天才的敏锐洞察到２０世纪初美学转向的大潮，他把 美学引向了审美活动与个体生命的紧密相关的现代美学的审美底蕴。 王国维对个体生命价值的探寻与他的文学研究之间存在着相互渗透的现象，王国维 把对人生价值、生命意义的探寻和从学术中求得真理与解脱渗入到了他的的血液当中， 成为其生命的组成部分，其美学思想深处涌动着生命底蕴。在王国维的美学思考中凝聚 着他对生命意义的价值关切、对现实人生的反思和寻求超越的努力，并且正是围绕这一 切所展开的思索与寻求超越的努力在全部意义上构成了其美学思想的灵魂所在。 “悲剧人生”是王国维人生思辨的理论基点。他以人生苦痛为出发点，去探究文学 如何解脱其苦痛的艺术规律，从而构建起王国维独特的诗学。王国维诗学是以“人＂为 出发点，关注人的生存，思考人类的苦痛并期望以“审美精神”来实现人类苦痛解脱途 径的学说。 因此，本文将从“悲剧人生”角度出发，探讨王国维美学思想中“悲剧人生的审美 超越＂这一精神内核，以及其诗学建构、历史价值这几个方面对王国维诗学做一个整体 上的关照与论述。
艺术自律：王国维美学思想的灵魂——兼及王国维对中西美学资源的融合
节 点 ， 体 现 了 中 国文 艺 美 学 从 传 统 向 现 代 、 中西 隔 “ 从
是 不 明 智 的 。 为在 现 代 性 潮 流 中所 涌 现 的诸 如 唯 美 主 因 义 、 锋 派 、 兰 克 福 学 派 的审 美 批 判 理 论 都 把 艺 术 自 先 法
律 作 为其 核 心命 题 。 果 把 王 国维 的艺 术 自律 论放 在这 如
一
绝 向 中 西 融 合 的 历 史 转 变 。”ｌ 『 １ 把 王 国 维 的 美 学 思 想 定 位 于 中 国 现 代 美 学 的 滥 觞 ， 仅在 于他较早尝试 中西文艺思想 的融合 ， 世 界 不 在 文 化 的 视 野 中进 行 美 学 理 论 建 设 ； 重 要 的 是 ， 一 反 更 他 传 统 美 学 中 “ 以载 道 ” 的 文 艺 工 具 论 和 功 利 主义 思 文
少文 字上 直接 引用 ，而且 还表 现在 其美 学建 构上 ， 直
是 中 国 古 典 美 学 观 念 发 展 的 必 然 结 果 ， 不 是 对 西 方 也
美 学 的一 味 附 和 ； 是 王 国 维 立 足 于 中 国艺 术 发 展 和 它
接 运 用 康 德 式 的形 而 上 学 思 考 方 式 。康 德 把知 识 分 为
再 像 过 去 那 样 趋 之 若 鹜 ， 而 从 “ 术 自律 ” 一 现 代 然 艺 这
性 视 角 对 其 重 新 审 视 ， 于 我 们 建 立 文 艺 美 学 的 现 代 对
话语无 疑是大有裨 益 的。
事 实 上 ，脱 离 其 现 代 性 语 境 来 考 察 艺 术 自律 问 题
传 统美 学 思想 遭 遇西 方 现代 美学 观念 后 所 形成 的最
初探王国维《红楼梦评论》中的“无功利主义”美学思想
初探王国维《红楼梦评论》中的“无功利主义”美学思想作者：张琳清来源：《大东方》2019年第09期摘要：当前关于《红楼梦评论》的研究多围绕中西悲剧美学的比较或者其与古典文学理论的对比分析等进行的研究。
本文从《红楼梦评论》中体现出的无功利主义的美学观点出发，论述王国维在《红楼梦评论》中所表示的美学思想脉络，着重对文本中所体现出的思想内涵进行分析，以期对其思想的价值进行总结和概括。
关键词：王国维;《红楼梦评论》;无功利主义一、中西结合的王国维的美学思想王国维的《红楼梦评论》从一个理论的新高度着手对《红楼梦》探究，打破了前代学者诸如：探究、索隐派等对于《红楼梦》执着于故事情节或发生背景的解密等的研究。
他给《红楼梦》一个全新的定义——“彻头彻尾之悲剧”。
他系统的阐释了《红楼梦》的悲观属性。
有人分析王国维写的《红楼梦评论》是对叔本华哲学、美学思想完全照搬，或对康德哲学全面吸收。
其实不然，《红楼梦评论》正是他学习西方哲学思想之后的一种思考、一个转化的成果。
《红楼梦评论》的第一章，王国维就引用了《老子》中一句，“人之大患，在我有身”和《庄子》中一句，“大块载我以形，劳我以生” [1]。
足以见王国维的思索并不是对西方哲学、美学观点的全面套用。
毕竟他深受中国传统文化的陶冶，并没有完全摒除文化在他血脉、思想中的延续，他努力的从中西方寻找一个契合点，就是道家思想与叔本华、康德哲学和美学的契合之处。
二、所谓“无功利主义”思想（一）“无功利主义”思想在中西方的源起孔孟之后，历代儒学家宣传一种积极入世的观念，以一种“功利主义”进行传承。
比起文学、艺术作品本身，更加注重“文以载道”。
可见积极入世的“功利主义”已经深深扎根于民族意识之中，是大众化的代表。
而“无功利主义”的思想则相对小众化。
道家思想更趋近于无功利性。
老子，看轻荣辱、名利，去私弃欲，有着趋于达观的心性;庄子，看淡生死，追求“逍遥游”即一种绝对自由，不为情所累不为物所牵。
王国维对中国美学的贡献
王国维对中国美学的贡献作者：陈芳张天曦20世纪中国美学的发展进程中，第一个值得记载的人物是王国维。
“他是中国近代美学的最早启蒙者。
他的美学思想是中国近代美学的第一块理论基石”。
[1]作为一个国学大师，他在历史学、考古学、敦煌学、文字学等众多学科领域也都作出了创造性的建树。
王国维不仅是中国传统文化精神的真正继承者，而且是现代美学理论和现代学术意识的开拓者和创建者。
他的出现对于中国美学，乃至整个学术思想的发展来说，具有划时代的意义。
一王国维生活的时代，正是灾难深重的中国处于内忧外患，日益濒临于危殆的生死存亡的时刻。
在这一时期，王国维由哲学进而研究美学、文学，取得了学术上的重大收获。
（注：他先后发表了《哲学辨惑》(1903)、《论叔本华之哲学及其教育学说》、《红楼梦评论》、《释理》、《叔本华与尼采》(1904)、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》(1905)、《原命》、《屈子文学之精神》、《文学小言》十七则、《去毒篇》(1906)等等带有开创性的关于哲学、美学、文学的著名论文，为世人所瞩目，也奠定了他在学术史上的重要地位。
）纵观王国维一生的学术道路，虽曲折多变，却明显地透露出一种人文关怀的倾向。
这种倾向在其美学研究中就具体化为对于人生永恒意义和心灵慰藉之所的探问、对于提高国民精神和人自身发展的关注，并集中体现在他的《红楼梦评论》和对美育的倡导之上。
（一）《红楼梦评论》是王国维早期的一篇重要美学论文。
王国维借对《红楼梦》的评论，表达了他对人生根本问题的苦苦思索。
他以叔本华的意志论哲学为基础，融含中国的道家思想，对人生作出的分析是：人既有身，就必有欲望，有欲望就不可能没有追求。
然而在生活中，并不是人的所有欲望都能得到满足。
一个欲望被满足了，就会有其他的欲望随之而产生，如此生生不已、循环往复，人就永远处于欲望不能被满足的苦痛之中。
但是，即使人的所有欲望都获得了满足，人不再有新的欲求对象了，人也不会感到幸福。
王国维中西交融的学术观
作家杂志Writer Magazine2012No.1王国维是中国近、现代之交最重要的学者，在短短20多年的学术生涯中，他在历史、考古、文学、戏曲、音韵、古文字和西北地理等多种学科中，作出了一系列重要的划时代贡献。
这位学贯中西的天才巨人，其学界地位与学术成就少有人能与之比肩，或许是孤独的天性让其潜心学术，或许是时代际遇让其如鱼得水，总之，在那样一个西学东渐、东学转型的时代大气候中，王国维脱颖而出并影响深远。
一学术背景与学术观1840年，在西方列强尖船利炮的驶进与轰鸣中，中国由古老的封建社会被迫卷入了近代社会的洪流中，这是一个新旧交替、社会动荡的转型期，因而在其发展中充满了旧与新、中与西的冲突与混杂。
许多学者面对巨变乱了脚步，迷失了方向。
如何认知中国传统学术，如何认知西学，如何认知二者之间的关系，一直是困扰晚清学术界的重大历史课题。
围绕这些问题展开的“古今、中西”之争，是晚清学术的重要内容之一。
梁启超扮演了一个政治学者的角色，振臂一呼，响者云集；严复纯粹为救亡图存而引介西方的学术思想；王国维则自觉地选择了书斋学者的清静与深刻。
在这场争论中，王国维无疑是其中的佼佼者，他有较强的学术自觉意识，视文艺理论研究为一种纯粹的学术活动，而不视其为一种政治手段，他反对那种“或抱政治之野心，或怀实利之目的”的学术研究。
他在《论近年之学术界》一文中说：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。
”他率先破除了限制学术发展的古今、中西及新旧之偏见，自觉引进、吸收外来学术思想，融会贯通，终成一代大师。
王国维认为，一个社会文化的发展可以分为“能动时代”和“受动时代”，文化的发展同样遵循螺旋式上升的规则，在政治稳定、学术秩序井然时，文化发展也大体处于停滞期；而政治混乱阶段，因没有统一的意识形态的约束，思想则相对自由，这是文化发展的良好契机。
王国维看到了当时学术界的状况，正面临着新的发展契机，然而真正自觉的学术活动尚未展开，即“未尝受动”。
探析王国维作品中的美学标准与美学思想 以《人间词话》为例
二、王国维美学思想的传统文化 精神
王国维的美学思想深受中国传统文化精神的影响，他的作品中充满了传统文化 精神的精髓。在王国维的美学思想中，“境界说”是最为核心的理论之一。他 认为，一个好的作品必须要有真实、深刻和独立的意境和情感，只有这样才能 触动读者的内心深处。这种思想与中国传统文化中的“天人合一”理念相得益 彰，体现了王国维对中国传统文化的深刻理解和独特见解。
一、《艺概》对《人间词话》的 直接启迪
《艺概》是刘熙载对自己历年来谈文论艺的札记所做的集中整理和修订，是中 国传统文艺理论中的一部重要著作。而《人间词话》则是王国维的代表作之一， 是中国现代文学批评史上的经典作品。在《人间词话》中，王国维大量引用了 《艺概》中的内容，这无疑证明了《艺概》对《人间词话》有着直接的启迪作 用。
概述
《人间词话》是王国维的一部重要著作，成书于20世纪初。这部作品集中体现 了他的文学思想和美学观点，对中国近代文学产生了深远影响。在《人间词话》 中，王国维对美的本质、文学的价值、诗人的使命等问题进行了深入探讨，为 我们提供了研究他美学标准与美学思想的宝贵资料。
分析
在《人间词话》中，王国维的美学思想主要体现在以下几个方面：
3、传承与创新：王国维在《人间词话》中既强调了传统文化的传承，也主张 创新。他认为，诗人在创作时应深入学习古人精华，同时要敢于突破传统，勇 于创新。只有将传承与创新相结合，才能创造出真正的文学价值。
参考内容二
王国维的《人间词话》是中国现代文艺批评史上的经典之作，被誉为中国古典 诗词理论的集大成者。王国维从现代美学观念出发，把传统的"境界"说进行了 一番改造，使之更加符合现代审美与艺术实践的需要。
探析王国维作品中的美学标准 与美学思想 以《人间词话》
王国维“古雅说”与中西审美范畴
王国维“古雅说”与中西审美范畴柴欢银川能源学院摘要：“古雅说”是王国维提出的审美批评理论，是对中西审美范畴的一种创造性继承。
王国维结合中国审美思想和文艺作品阐释了西方美学中的优美和崇高，从而提出“第二形式”，为“古雅说”的独特审美价值奠定了理论基础。
关键词：古雅说；王国维；审美范畴；第二形式1907年，王国维在罗振玉创办的《教育世界》杂志上发表了一篇名为《古雅之在美学上之位置》的文章，王国维结合中西美学领域中的理论素养和艺术感悟，不仅提出了“第二形式”的概念，还赋予了“古雅”新的美学内涵，创新性地将“古雅”作为一个独立的美学范畴进行讨论。
在西方美学的范畴中，从未出现过与“美”和“崇高”并置的“古雅”美学范畴。
在中国古代艺术的美学中，“雅”首先出现在“诗经”中，“雅”的意思是“正”，指的是宫廷的正乐。
孔颖达在“毛泽东正义”中说：“风雅颂者，诗篇之异体；赋比兴者，诗文之异辞耳。
”这里的“雅”被认为是一种文学风格。
魏晋南北朝时期，“古雅”逐渐积累成一种审美形态。
王昌龄在《诗格》一书中将“古雅”视为诗歌的审美风格。
司空图的《二十四诗品》可以看作是对“古雅”范畴的审美解读。
在现实意义上，“古典优雅”的定义构成了王国维的一句话：“一切美都是形式的美”，任何形式的美都离不开其他形式的美。
……而一切形式之美，又不可无他形式以表之，惟经过此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所谓古雅，即此种第二之形式。
即形式之无优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得一种独立之价值，故古雅者，可谓之形式之美之形式之美也。
”①一切的美都是形式美，优美、宏壮为“第一形式”，古雅为“形式之美之形式之美”，即“第二形式”。
西方美学将美分为两大类：美和崇高，两个基本的美学范畴。
优美是古希腊文化培养的文化形式。
它具有完整性，简洁性和绝对和谐的特点。
这是一种“高贵的单纯与静穆的伟大”。
优美是永恒的快乐。
崇高是希伯来文化和西方基督教文化的美学形式。
中国美学史大纲王国维的美学
中国美学史大纲王国维的美学王国维的美学思想深受康德、叔本华的影响。
离开康德、叔本华的美学，我们对于王国维美学中的一系列范畴和命题,例如壮美与优美，“有我之境”与“无我之境”，“入乎其内”与“出乎其外”，“眩惑”，“古雅”，等等，就不能正确的理解和评价。
王国维的著名的境界说，并不属于中国古典美学的意境说的范围，而是属于中国古典美学的意象说的范围。
王国维所说的“境界”（或“意境”），实际上相当于“意象”这个范畴。
过去很多人没有搞清楚这一点，因此在如何评价王国维境界说的问题上产生了一系列混乱。
已故史学家陈寅恪把王国维著作的学术内容和治学方法概括为三条。
其中第三条是“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，“凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也”。
应该说，王国维在把西方美学与中国美学“互相参证”方面，确实做了有益的尝试，也取得了成绩。
但是他的这种尝试并不全是成功的记录。
这同当时的历史条件有关，也同他本人的世界观有关。
真正要把中西美学融会贯通，必须要有科学世界观的指导。
这是王国维（也是全部近代美学史）给我们留下的一条重要教训。
一、王国维及其美学著作1、王国维：政治思想和政治态度是比较保守2、著作：《人间词话》《宋元戏曲考》《红楼梦评论》二、王国维的美学基本观点1、王国维把康德、叔本华的美学简单化了，但王国维美学≠康德、叔本华美学2、王国维认为：生活的本质是“欲”，追求欲望必然带来痛苦，要摆脱这种痛苦只有求助于美和艺术3、王国维认为：美在于形式，美和美感都是超功利的，他反对把艺术作为政治道德的手段，保持艺术的纯粹性、独立性4、王国维提出：眩惑（他把美和眩惑相对立）——就是不但不能使人摆脱生活之欲，反而使人从纯粹之知识回到生活之欲5、王国维提出一个论断：艺术美高于生活美（Y艺术美使人易忘物我利害的关系）6、王国维还提出一个艺术家观物的原则（审美观照的原则）：“通古今而观之”摆脱时空规定和利害关系，观照“物之种类之形式”二“不视此物为与我有利害之关系”7、王国维的美学观与其政治立场有关系：他的人生观反映了没落阶级的情绪，带有浓厚的悲观主义色彩8、王国维这种美学观在写《人间词话》时并没有大的变化三、王国维的“境界说”（一）“境界”（或“意境”）作为美学范畴，并不是王国维第一次提出来的（二）在王国维看来，“境界”与“意境”的涵义有无差别1、王国维谈到艺术作品时是把“境界”和“意境”当作同义词使用的，但仍是有“差别”差别：（1）强调的侧重点不同（2）“意境”只能用于艺术作品；“境界”不仅用于艺术作品，也可以指艺术家描写的对象（三）王国维“境界”（或“意境”）的涵义1、“境界”或“意境”是情与景、意与象、隐与秀的交融和统一2、“境界”或“意境”，要求再现的真实性3、“境界”或“意境”，还要求文学语言能够直接引起鲜明生动的形象感※平常人们在使用“境界”这个词时，有时把它作为美学范畴使用，有时并不把它作为美学范畴使用（四）王国维“境界说”在美学史上的地位：（王国维的新贡献）1、王国维借用西方美学的概念对“情”与“景”作了明确的解释2、王国维明确地把人心喜怒哀乐的情感列入艺术家观照和再现的对象3、王国维根据艺术家观照的侧重点不同，对审美意象分为：以意胜、以境胜、意境两浑4、王国维认为艺术的认识功能是由审美意象本身的性质决定的5、王国维认为“境界”（即“意象”）作为一个美学范畴，比起其他美学范畴来更为本质、重要四、王国维论“有我之境”与“无我之境”1、王国维认为“有我之境”与“无我之境”的区别，也就是壮美和优美的区别2、王国维认为“有我之境”与“无我之境”都由纯粹的无意志的认识产生，而区别在于客体和主体之间是否存在敌对关系3、王国维认为“有我之境”与“无我之境”的区分实质上是对于审美观照中两种状况的区分，这就要求把情感排除到审美观照之外，但在理论上陷入了自相矛盾的境地4、王国维认为“有我之境”与“无我之境”价值在于：他企图通过对于审美观照的分析来对审美意象进行分类五、王国维认为“造境”与“写境”、“主观之诗人”与“客观之诗人”1、关于“造境”（现实主义）与“写境”（浪漫主义）2、小说分为两种：“理想派小说”：“导人游于他境界，而变换其常触常受之空气”“写实派小说”：“所怀抱之想象，所经阅之境界”3、王国维提出“主观之诗人”与“客观之诗人”区别在于作品的题材不同，亦即诗人观照的对象不同“主观之诗人”一一偏重于“观我”，作品“意余于境”“客观之诗人”一一偏重于“观物”，作品“境多于意”（真正理想的作品一一意境两浑）4、王国维提出了“主观之诗人，不必多阅也”的主张是错误的六、王国维论“入乎其内”与“出乎其外”“入乎其内”确有观察社会生活状况、掌握丰富的创作素材这样一层含义，但是更深一层的含义却是要体验到生活的本质在于“欲。
艺术自律：王国维美学思想的灵魂——兼及王国维对中西美学资源的融合
非惟不知贵， 且加贬焉。 ２ ”＿ 巧
世纪美学的发展中呈现出三大维度： 审美心理维度、 艺术本
可见， 王国维在提出艺术 自 律观点时具有很强的问题意 体论维度和美学价值论维度。由 此看来， 世纪西方 ２ ０ 美学虽
但是并没有脱离康德当初所框定的美学原则。王 识， 其思想的 形成建立在批判中国 传统艺术观的基础之上。 流派林立，
艺术不发达的一大原因在于对其神圣位置的忽视， 没 在于他较早尝试中西文艺思想的融合， 在于他放在世界文化 哲学、
的视野中进行美学理论建设； 更重要的是王国维一反传统美 有给艺术以独立 自主的地位， 反而与政治捆绑在一起。考察 学中“ 文以载道” 的文艺工具论和功利主义思想， 突出艺术 自 中国哲学史， 凡哲学家 ， 要么本身是政治家， 要么在政治上有
命题。 若把王国 如 维的艺术自 律论放在这一现代性语境中 是咏史、 怀古、 感事、 赠人等 目 的性强的题 目， 而抒情 、 叙事之
论述， 更能深入到王国维思想在现代性潮流中的悲剧性内 作极少， 且艺术价值仅在描写 自 然美方面。“ 甚至戏曲、 小说 核。只是， 在这一工作之前， 对其艺术 自律思想本身内容的 之纯文学， 亦往往以惩劝为旨， 其有纯粹美术上之 目的者， 也
术” 的极端 ， 而是从 美育的视 角把 艺术 自律与人的精神 自由联 系在一起 ， 其理论 充满 了辨证 色彩。
［ 关键词】 王 国维 ； 家美学 ； 道 康德 ； 艺术 自律 ［ 中图分类号］ ８ Ｂ３ （ 文献标识码］ Ａ ［ 文章编号］０ ５— ４２ ２ １ ） ８— １４— ３ ［ １０ ３ ９ （０ ０ ０ ０６ ０ 收稿 日期 ］ ２ １ ０ ０ ００— ５— ９
一
、
中西合璧——王国维艺术自 律思想的形成
王国维的美学观念与文学批评
王国维的美学观念与文学批评王国维是中国近现代著名的文学家、哲学家和美学家，他对于美学的研究和文学批评有着深远的影响。
在他所提出的"以美育人"和"诗词意境"等美学观念的指导下，中国的文学批评也得到了一定的发展。
首先，王国维主张"以美育人"。
在他的美学理论中，他认为美是一种高尚的存在，能够启迪人的智慧和情感。
他提倡人们通过欣赏和创造美，来提高自身的精神境界和道德境界。
他认为，诗词歌赋等文学作品中所蕴含的美感和情感，能够寄托人们的思想和情感，促使人们达到心灵的升华。
王国维的"以美育人"理论为中国文学界奠定了一种以美为中心的审美教育思想，并对后来的文学批评实践有着深远的影响。
其次，王国维提出了"诗词意境"的概念。
他认为，诗词在表达情感和思想的同时，还要追求一种高度的意境，即通过表现特定的意象和意思来表达作者的思想感情。
他主张诗人在创作中要追求一种跳跃的思维方式，以达到意境的最高境界。
他通过对诗词的解析，强调了表达意境的重要性，并提出了一系列独特的理论和方法。
这种追求意境的思想，对后来的文学批评和文学创作产生了深远的影响。
此外，王国维的文学批评还重视作品的形式和结构。
他认为，作品的结构应该是有机的、有层次的，通过艺术的安排和选择，达到完美的艺术效果。
他强调作品的形式和内容应该是一体的，互相呼应、相互补充，形成一种高度的艺术整体。
他在批评古代诗词时，常常对作品的结构和形式进行分析和评判，以此来评价作品的艺术价值。
这种注重形式和结构的批评思想，在中国文学界产生了一定的影响，并对后来的诗词创作和文学批评产生了一定的推动作用。
总而言之，王国维的美学观念和文学批评理论，是中国文学史上的重要贡献之一。
其"以美育人"的思想和对"诗词意境"的追求，为中国文学界带来了新的思考和发展。
他注重作品的形式和结构，为文学批评提供了新的视角和方法。
论王国维美学思想的伦理维度
王国维（1877-1927），字静安，号观堂，浙江海宁人。
留学日本期间，王国维接触并阅读了大量西方哲学、伦理著作。
作为“中国近代伦理学史上睿智的先行者和开拓者”[1]，王国维传译并撰写了较多的伦理学论著，主要有《论性》《释理》《伦理学》《西洋伦理学史要》《汉德之伦理学及宗教》等。
从王国维的以上诸多论著与研究中，可以看出其对伦理学的关注，其伦理思想也引起学界的重视。
与此同时，王国维还是公认的学贯中西的美学家，反观其美学思想，在某种程度上与伦理学也有着共通之处，其往往将美学问题放在伦理的维度进行讨论。
1901年自《教育世界》创刊以来王国维一直为其撰稿，《红楼梦评论》便最早刊登于此刊，此后才选入《静安文集》。
《红楼梦评论》中王国维集中探讨《红楼梦》伦理价值，提出“故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合”[2]16的论王国维美学思想的伦理维度文/李宛玲摘 要：王国维不仅在美学上颇有建树，而且对伦理学也有研究，其翻译并撰写了不少伦理学论著。
国内研究者往往侧重于关注王国维美学思想的超功利性，忽视了其美学思想的功利色彩。
在其思想理论中，王国维看到了审美与伦理之间的相似性，认为美学之目的与伦理学之目的合而为一，试图以情感为中介通过审美感知的超功利性达到道德教化的目的，借助美术中对生活之欲的描述来实现现实生活中个人欲望的解脱。
同时，以美术来传达其对人生、生命价值意义的思考探寻，体现出其美学思想在伦理学上的价值意义。
关键词：王国维；美学思想；伦理维度们的夫人。
他们和笔者的妻子都喜出望外，特别是夫人们的脸上都洋溢着幸福而亲切的笑容。
之所以如此，是笔者想通过情人节送玫瑰这一富有审美意义的仪式，让大家尊重爱情、呵护亲情，让爱情和亲情绵延不断，不要被世俗的污泥浊水席卷而去，不要在繁忙的现代生活中消失殆尽。
笔者的散文《情人节，那支永不凋谢的玫瑰》结尾说：“情人节早就过去了，我心中还有一支永远芬芳的玫瑰，也衷心希望大家的心中有一支永不凋谢的玫瑰。
王国维的美学思想研究
王国维的美学思想研究内容摘要王国维是中国近代美学的开创者之一。
他把康德和叔本华等西文的美学观点和中国传统美学思想结合起来，运用在研究中国古典小说、诗词和戏曲方面，卓有贡献。
虽然，他的美学理论体系是唯心主义的，对人生有着悲观色彩，具体论断亦不一定都准确，但是，其对封建主义儒家文学理论专讲“文以载道”的思想是一种突破。
此前，梁启超、黄遵宪致力于“诗界革命”，偏重于内容带有政治色彩，而对于诗中美的境界的艺术塑造探讨很少。
近代讲美学是从王国维开始的。
因此，他的美学思想、文艺批评是有历史贡献的，有重要的思想启蒙意义。
（1）以《红楼梦评论》为例《红楼梦评论》是王国维早期的一篇重要美学论文。
王国维借对《红楼梦》的评论，表达了他对人生根本问题的苦苦思索。
他以叔本华的意志论哲学为基础，融含中国的道家思想，对人生作出的分析是：人既有身，就必有欲望，有欲望就不可能没有追求。
然而在生活中，并不是人的所有欲望都能得到满足。
一个欲望被满足了，就会有其他的欲望随之而产生，如此生生不已、循环往复，人就永远处于欲望不能被满足的苦痛之中。
但是，即使人的所有欲望都获得了满足，人不再有新的欲求对象了，人也不会感到幸福。
因为当人无所事事的时候，空虚、无聊、厌倦之情就会立刻同人袭来，这时生活本身就将变成一种不堪忍受的重负，这同样是一种痛苦。
由此，王国维得出的结论是：生活即欲望，人生即痛苦。
王国维将入生的本质归于欲望与痛苦当然片面，但这种敢于直面人生、不粉饰和掩盖人生患难的生存态度是比那种盲目的乐观主义要深刻的。
王国维还把对《红楼梦》美学价值的体认与对国民性的剖析结合起来。
他认为中华国民的精神是世间的、乐天的，表现在艺术趣味上，则是喜欢始悲终欢、始离终合、始困终亨的“大团圆”结局。
《红楼梦》却一反这种传统的乐天文化，以悲剧告终，从而使人透彻地看待人生与痛苦的关系，虽然大背于吾国人之精神，但这正是其深刻美学价值之所在。
王国维的美学观点
王国维的美学观点王国维的时代开始接受西方叔本华、尼采、康德等人哲学思想的影响。
而真正对王国维产生影响或者说被他所接受的只有叔本华一家之说，而对于康德、尼采等并未接受太多，基本采取了与叔本华一致的观念。
在接受叔本华思想中，王国维将重点落在了叔本华美学中，并与传统审美经验做论述，取得了巨大成功。
在对叔本华美学的转化上，他主要将叔本华美学思想具体到文学作品上，在文学批判中展示美学主张，极少抽象地谈论美的概念、美的本质。
虽然王国维深受传统儒家价值观的影响，曾两度以前清遗老身份投江殉情，但在对待传统审美趣味上，王国维大胆以西方美学价值标准对其进行了批判。
他认为“一切美皆形式之美”，并把美的形式分成“第一形式“和“第二形式”。
第一形式指自然美和社会美，即客观现实中的美;第二形式指客观现实反映在各种艺术中的美的形式，也就是由客观自然之美的第一形式而创造出来的艺术美，并系统地将西方美学观念在中国艺术领域中进一步继承和发展。
综观历史，中华文化到了近代日渐衰落，文学、书法、绘画、工艺美术等艺术形式每况愈下，其中主要的原因是审美上的停滞、疲劳。
王国维感慨:"美术之无独立价值也久矣。
“长久以来，美学一直附庸于儒家的政治主张需要与伦理实际需求。
在中国文化史上，一直缺少应有的独立性地位，致使艺术形式停留在如何生计、如何服务的层次，不能进入存在的层次、精神的层次，最终沦落为情感表达与宣泄的工具，失去了更为纯洁、质朴的精神品位，造成了对中华民族群体性无意识伤害。
《红楼梦》的成书带来了全新的审美体验，一方面似乎又回到了《山海经》的混沌缥缈、《诗经》的柔情浪漫另一方面又对权力、政治的一反常规地否认。
对于《红楼梦》的美学研究，王国维在《〈红楼梦〉评论》讲:“呜呼!宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。
自犯罪自加罚，自悔自解脱。
美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道。
"“故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也;《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也，此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。
“西体中用”的王国维诗学理论建构论
“西体中用”的王国维诗学理论建构论摘要：王国维的“境界说”是在跨文化语境中以“西体中用”不平等的对话模式建构起来的诗学理论。
王国维在建构其诗学理论时，把康德、叔本华美学为代表的西方美学当作普遍真理，而把中国美学传统当成研究材料，从而导致对中国真正的审美理想和诗学传统形成一种遮蔽和压抑。
王国维的“境界说”既不是学术界长期所认为的中西诗学融合的产物，也不是有的学者所认为的中国传统诗学的延续和继承。
从作品和作者两个层面对王国维的“境界说”进行解读，可知“境界说”理论基本上本于叔本华认识论美学的“直观说”和“天才论”，而学术界长期将他的“境界说”当成“中国的最高的审美理想”和中国诗学的集大成，这纯属一种误解。
关键词：王国维；《人间词话》；境界说；跨文化语境；诗学建构；西体中用中图分类号：B83-0；I05文献标志码：A文章编号：1006-1398（2015）06-0105-13在王国维所有的美学论著中，《人间词话》及其“境界说”是学者研究最多、论述最繁的，其所引起的莫衷一是的学术争论也是最为严重的。
其最主要的原因在于，《人间词话》是一部处于新旧之交和中西之交的极为特殊的作品。
在这本薄薄的小册子里，王国维不仅和他同时代以及中国古代的美学大师对话，更在不露声色中和叔本华、康德等人进行美学思想的对话。
所以，有学者说：“它的传统性使我们无法按照现代学术论文的严谨风格来理解它，它的现代性又使我们无法遵循中国古代文论的惯常套路来分析它。
”[1]对于王国维所处的这种特殊的言说语境――跨文化语境――的自觉意识很重要，它意味着王国维的诗学理论建构不同于传统的诗学理论建构（比如陆机、严羽、王夫之等人的诗学理论建构）。
传统的诗学理论建构基本上是在本土文化传统的话语语境中进行的，其所运用的理论资源和方法以及研究对象都具有本土性。
而跨文化语境的诗学理论建构，则在各个层面突破这种本土的局限性，使异于本土文化的其他一种或多种文化也参与进来。
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中西文化张力下的王国维美学; 王国维是20世纪初中国美学的创始者和奠基者。
他的美学思想,孕育在同西方新学思潮的接触里,诞生在对中国文学传统的体认中,他十分注意‚取外来之观念与固有之材料互相参证?(注:陈寅恪:《王静安先生遗书序》。
),从一开始就重视西方哲学与文学的联系,意识到美学对文学批评的规范作用,并在构建自己的美学观念时大量借鉴了德国古典美学。
与此同时,‚生于斯养于斯?的民族文化的薰陶,又使他从传统的思维模式和思想材料出发,对外来的美学与文学观念进行了改造重构。
; 所有这些都是学界公认的。
问题在于,这一构成的过程和形态需要作具体的分析,需要正确地辨析述介的成份和创立的成份,弄清王国维的着述中哪些不提名地转述了德国古典美学或哲学的观点?哪些属于他本人的见解?哪些又是误读或创造性复述?不过,正是此种复杂的情况,展露出以学者意识为契合点的不同思想文化交叉融汇的特征,从而为考察从中西二元抗衡及其张力的背景下生长起来的中国现代学术提供了极佳个例。
; 自律的文艺观:传统的反思与康德、叔本华的移植; 王国维的美学建树大致可以1907年左右分界,分为两个阶段。
前期以吸收移植外来理论学说为主,对美学基本观念论述得较为集中而有条贯;后期不再倡言美学,而以研讨中国古典文学遗产为主,但基本观点已在参互中西的基础上形成。
前期接受西方美学及作为美学理论基础的哲学的观念,主要来自康德和叔本华。
《静安文集〃自序》曾自述他研习康德与叔本华的过程:先从康德开始,因康德过于艰深而转向叔本华,通过语言通俗优美的叔本华又重新回到康德。
; 王国维之所以选择康德与叔本华,并非偶然。
通过对中国本土文学与文化传统的反思,他认识到,西方文化有两大特点是中国本土文化不具备的,一是哲学与文学艺术的密切联系,二是作为这种联系的产物美学的超功利性。
相比之下,中国封建社会数千年的历史文化,则表现为文学艺术与政治的密切联系,不是少数统治者以政治权力对文学艺术进行强制性干预,就是诗人艺术家本身有一种深入骨髓的政治意识,这导致中国文学艺术缺乏独立的意识与独立的价值。
为此王国维感叹说:‚呜呼!美术(按即艺术)之无独立价值也久矣。
此无怪乎历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意以自解免,而纯粹美术上之着述,往往受世人之迫害,而无人为之昭雪者也。
?(《论哲学家与美术家之天职》)而康德、叔本华的美学观,恰恰是以提倡‚无功利?的‚审美态度?为特征的。
; 那么王国维在引进康德、叔本华的美学和哲学思想观念的同时,又有哪些改造和重构呢?为便于说明问题,先概述一下康德与叔本华的学说的基本内容。
; 我们知道,康德哲学的最重大意义,是在知识论或认识论上发动了哥白尼式的革命。
如德国哲学史家文德尔班所说:‚康德从以往哲学中采取了现象与本体的对立;但是他通过先验的分析扩大了现象的范围使之包括整个人类知识,而剩下物自体只不过作为难以理解的概念而存在。
?(注:《哲学史教程》中译本下册第791页,商务印书馆1993年版。
)叔本华也指出:‚康德的最大功绩是划清现象和自在之物间的区别。
?(注:《作为意志和表象的世界》中译本第569页,商务印书馆1982年版。
)之所以现象的界定和扩大意味着认识论的革命,一方面是彻底否定了唯理论的形而上学,那种认为凭着从纯粹理性的演绎就足以认识万事万物的信念已站不住脚,另方面是进一步发展了英国经验论对事物属性的分析(注:经过英国哲学家洛克对事物的两级属性的分析,人们已认识到事物的第二级属性如音响、香臭、颜色、软硬、光滑等,都基于官能感受,并不属于客观物体,相反只有事物的第一级属性,如广延、形状、固体性、数量、运动等,才属于自在之物本身。
于是原先以为事物可以按它们自身本体的性质而被认识的见解开始动摇。
),证明了因智力的介入,即使事物的第一级属性,也只存在于我们的理解力(即知性或悟性)之内,并取决于知性的先验条件如空间、时间、因果性等。
因此人类认知能力实际只以事物的现象为对象,人类的知识只限于现象的范围。
; 这一知识现象论是康德哲学的重要内容,而现象与本体的分析又导致了康德的理性本体论。
尽管物自体不是知性所能达到,知识能力只限于认识现象,但人可以通过理性来把握物自体;即使难以获得关于本体的具体认识,也能够根据理性思维,意识到存在着人之认识能力无法全部掌握的自在之物。
; 但理性本体论和知识现象论不免有互相割裂之嫌,康德自己也意识到,‚作为感觉界?的‚自然概念的领域?和‚作为超感觉界?的‚自由概念的领域?之间存在着‚不可逾越的鸿沟?(注:《判断力批判》中译本上卷第13页,商务印书馆1964年版。
)。
于是他又提出了审美判断力,以充任综合知性与理性的中间因素,以实现‚从自然诸概念的领域达到自由概念的过渡?,就像‚在它的逻辑运用中它使从悟性(知性)到理性的过渡成为可能?(注:《判断力批判》中译本上卷第16页,商务印书馆1964年版。
)。
; 而审美判断力的重要特征之一是‚无目的的合目的性?,因此美超越了功利原则。
康德认为:‚鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。
?(注:《判断力批判》中译本上卷第47页,商务印书馆1964年版。
)由于审美判断力同样具有先验性质,美由事物的客观性质问题转化为主体的表象形式问题。
康德由此重新界定了美:‚当对象的形式(不是作为它的表象的素材,而是作为纯感觉),在单纯对它进行反思的行为里,被判定为这一个客体的表象所带来的愉快的根据(不企图从对象获得概念)时,这个对象因而唤做美。
?(注:《判断力批判》中译本上卷第85页,商务印书馆1964年版。
)由此,又形成了康德超功利、超概念、超越理性和知性对立的审美超越论。
; 叔本华继承与发展了康德的思想。
他充分肯定了康德对现象与本体的区分,但不满意康德还保留了物自体的位臵,没有把‚无一客体无主体?的观点贯彻到底。
他进而认为,在一个现象的世界里,只有意志是构成现象的本体。
不过设定意志为本体,并非要给意志一个至高无上的地位,相反为了否定意志。
理由是因意志即意愿的作用,人们往往陷于充分理由律或根据律等因果链条中,无法窥见纯粹表象的领域,为此应该从意志和欲望中解脱出来。
做到这一点的办法就是采取‚审美的态度?,暂时忘却所有的意欲,泯灭自我,达到纯粹的静观,这样不仅可以直观表象,而且也带来了美的欣赏。
对叔本华来说,审美就是超越为意志和科学服务的基于根据律的认识方式,获致纯粹表象的唯一途径。
; 正因为从审美判断力的先验性质出发,康德与叔本华的美学都强调形式美。
康德在探讨‚纯粹美?时阐明了这一点,并通过形象显现的形式关系来判定美和崇高(王国维译为‚优美?和‚壮美?)。
叔本华这方面的观点和康德一致,当然他也有不同看法。
如在涉及有内容意义的美即‚依存美?时,他强调的是对象显现了柏拉图式的‚理念?,而康德重视的是合乎‚自然?。
; 王国维前期撰写的论文,留下了叔本华与康德的明显痕迹。
《叔本华与尼采》直接译介了叔本华关于艺术的定义:‚夫美术(即艺术)者,实以静观中所得之实念,寓诸一物焉而再现之。
?在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中,又进一步介绍了由康德而来的叔本华美学的基本思想,在他的转述中,关于美的超功利性,审美中对象的非特殊化和主体的纯粹化,美与‚理念?(文中译为‚实念?)的关系,优美与壮美(即美与崇高),美与天才,以及意志的被拒斥,都是叔本华美学的理论支点。
甚至叔本华‚始终把美感看做是一种认识的缺点?(鲍桑葵语),王国维也移植了过来。
但在涉及审美对象时,除了说明对象物不再是特殊的即具体的事物外,还提到它是‚物之种类之形式?,这更多是康德的观点。
另外关于艺术中天才与自然的联系,也是康德美学的精粹。
虽然强调天才,但在康德看来,天才乃自然化身,自然通过天才为艺术制定法规。
; 正是由于康德、叔本华超功利性美学原则的影响,王国维从一开始就主张美学与文艺的自主与自律,不同意美学与文艺为经济利益、政治权力与社会时尚所左右。
他明确提出:‚余谓一切学问皆能以利禄劝,独哲学与文学不然……若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味,而不顾真理之如何,则又决然非真正之哲学。
此欧洲中世哲学之以辩护宗教为务者,所以蒙极大之耻辱,而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。
文学亦然;餟餔的文学,决非文学也。
?(《文学小言》)所谓‚餟餔的文学?,即是以文学作为谋取稻粱口食的工具,这是违背文学的宗旨的。
王国维还有一个十分精彩的提法,即可以‚为文学而生活?,但不能‚以文学为生活?。
同样,从另一侧面,王国维又旗臶鲜明地反对‚文绣的文学?。
这是指徒有文学之名,而无文学之实的剽袭粉饰之作。
它缺乏创新精神,一味摹仿,和‚餟餔的文学?没有什么本质的区别。
王国维认为这样的诗文,反不如无名的征夫思妇离人游子真情流露的作品‚有不朽之价值?(同上)。
; 既然文学一不应以其图谋功利,二不应用其贪慕虚名,那么该如何为文学事业正名呢?王国维认为,文学应是基于知识与感情交互作用下天才的游戏的事业。
显然康德、叔本华的天才论继续在此发挥影响,同时也透露出康德所说审美乃是想象力和知性的‚自由游戏?的观点。
; 相比之下,中国的文学传统历来宣扬‚文以载道?,或者更堂皇一点,‚文章者经国之大业?,即使作为闲适的小品,也是修身养性的一个途径,还未曾见到以游戏论文学的。
在这里,王国维和传统的关系,表现为对中国文化与文学传统的背弃。
这也体现在他从文学是成人之游戏的角度出发,认为‚民族文化之发达,非达一定之程度,则不能有文学?(同上),进而判定中国文化的落后上。
就象伽达默尔说的,对传统的批判也是和传统的联系方式之一。
不过同时王国维自律的文艺观也是对本土的文学传统的体认。
他认为,中国文学史上也有屈原、陶潜、杜甫、苏轼等‚感自己之感,言自己之言?的天才,给后世留下了真实的文学。
就这样,西方艺术的独立性格又和中国文学的创造精神结合到了一起。
; 但显然,王国维对先验形式美学的移植,忽略了其中的哲学基础。
他只是笼统地谈到了空间时间都是人的‚直观之形式?,美的对象不是具体的特殊物(它们是快感的对象),而是物的类的形式。
对他来说,决定性的意义并不在于先验形式美学推动‚认识论革命?的作用,而在于它超越现实社会中封建统治阶级功利标准的可能。
所以王国维自律的文艺观淡化了纯粹思辨的色彩,而增添了人文价值的关怀。
表面看来,似乎在提倡纯文学,事实上这一主张源自对中国现实与历史的反思,出自对本民族文化传统负面的否定,渗透了文化思想批判的精神。
正是这点,使得王国维的自律的文艺观不完全等同于康德、叔本华的先验形式美学,而呈现出相当程度的逆向理路。
我们发现,把文学当作‚天才游戏之事业?,和王国维同时赋予其中的崇高的真理追求并不协调;他认为‚能感所感、能言所言?即是真情真景的好文学,又要求文学具有人格与道德的力量(《文学小言》专门提到了康德的实践理性即道德为宇宙人生之根本的观点),这二者也有抵触。