王阳明的致良知PPT课件

心外无物
王守仁根据《大学》里“正心”“诚意”“致 知”“格物”的排列，对心、意、知、物作了 一个定义： 身之主宰便是心，心之所发便 是意，意之本体便是知，意之所在便是物。 （《传习录》上，《阳明全书》卷1）
前两句受到朱子哲学的影响，朱熹曾反复指出 心者身之主宰，又说过意是心之运用。王阳明 接过这两个命题并赋予了自己的理解，即心是 一个纯粹自我的范畴，而意是一个经验意识的 范畴。在此四句话中，“意之所在便是物”具 有重要的地位。它给物下的定义是“事”，即 构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教 育活动等。
意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造 一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活 动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的 意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物 （自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义 世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体 才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同 于形而上的本题世界：它不是超验的存在，而是 首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人 自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定 于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻 辑关系上对存在作思辩的构造，确乎表现了不同 的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论 的转向。
就意义世界的构建而言，精神是体，而意义世界则是用：主 体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之 物为意义世界中的存在。此处之意义世界乃是相对于个体而 言，对象的存在并不因个体而转移，但它对个体所呈现的意 义却与主体及其意识活动相关。于是，在王守仁那里，事与 物已被打通：物常常被理解为事，意指向本然之物，诚然化 本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是 意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进 一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了 一种内在的联系：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则 随意所在某物格之。”（《传习录》，《阳明全集》第91页） 所谓“格之”，在此即是一种身体力行的实践。意指向对象， 使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲 子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则 现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通， 使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向 活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构超越了化对象 为意识的向度。
根据这些思想，王阳明提出： “心外无物、心外无事、心外无理、
心外无义、心外无善。吾心之处事物 纯乎天理而无人伪之杂谓之善，非在 事物之有定所之可求也。处物为义， 是吾心之得其宜也。义非在外可袭而 取也。格者格此也，致这致此也。” （《与王纯甫》，《阳明全书》卷4）
善的动机意识使行为具备道德意义的根 源，因而善只能来自主体而不是外物， 格物与致知都必须围绕着挖掘、呈现这 一至善的根源入手。王阳明的心即理或 心外无理说只提出对当然的一种解释， 而对事物中是否村有必然之理，这一类 物理能否归结为内心的条理，格此心能 否穷尽此类物理，都没有给以回答。从 而在一般宋明理学的理解脉络中，“心” 通常包含的知觉意义及“理”通常包涵 的规律意义，使得“心外无理”说在令 人接受方面遇到很大的困难。
心外无理
年青时代的王守仁曾在朱熹的影响下，尝试从 事格物致知的功。一次他想到
朱熹说Βιβλιοθήκη Baidu一草一木都有理，都应格过，由此逐 步做到圣人，便与一个朋友以庭前竹子为对象， 面对翠竹，冥思苦想地格了七天，结果不但没 有穷到理，反而因此累倒。从此，他开始寻找 理的所在。后他被贬到龙场，忽大悟“始知圣 人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误 也。”（《年谱》戊辰条，《阳明全书》卷32） 意思是：理本来不是存在于外部事物，而完全 地内在于我们的心中。龙场之后，他提出了心 即是理和心外无理的思想。
正统理学以性体区分人与其他存在，同学以 为着凸出人的普遍本质。儒家要求在田人关 系上超越人的自然存在，在理欲之辩上抑制 人的感性欲求，在群急关系上认同“大我”， 这些都是以不同的方式确认了类的本质对个 体存在的优先。正统理学继承了这一传统， 基本立场是本质压倒存在。而陆王所说的心 体，以理为其普遍的规定，又与身及经验活 动相联系，前者逻辑地对应于本质之域，后 者则使存在的关注成为题中之义。后者包括 人所具有的感性生命及情意等的规定。
“心外无物”的意义就是要人在心上做格 物功夫。至于如何面对通常意义上的 “物”，他回避了正面的回答，只是从意 向作用与意向对象的不可分离来说明问题。 所以并不是在说个体意识之外什么都不存 在，至少对于一个儒家学者，决不可能认 为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也 不可能人我的“意之所在”不在父母时父 母便不存在。这一命题的形式本身超出了 阳明应用这一命题的特殊意旨，他本来不 是面对这一问题的。
王阳明认为，“意”具有一种对对象的指向性质， 物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物 的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，因 而物不能脱离意识结构来定义。由于意念是决定 事物道德性的根源、事物的理必须由善的“意” 赋予它，因而意是决定事物的要素，无不过是意 的结果。在这里，意向对象是否实在，意向是否 已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身， 因为意向行为本身决定着作为对象的物质的性质。 “意在于孝亲即孝亲便为一物”，孝亲这个“物” 既可以指正在实现的活动或已经实现的活动，也 可以仅指意念内容。对于王阳明来说，“物”主 要不是指现实的东西，而是指意向之物，即呈现 在意识中的东西。
王守仁说：“理也者，心之条理也。是理也，发 之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则 为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一 心。”（《书诸阳卷》，《阳明全书》卷8）
这里指出，人的知觉活动的展开有其自然的条理， 这些条理也就是人的行为的道德准则。如依人的 知觉的自然条理，事亲自然是孝，交友自然是信。 因而，是人的知觉的自然条理在实践活动中赋予 了事物以条理，是事物呈现出道德秩序。所以， 事物之“理”论其根源不在心外。把道德原则看 成人心固有的条理，认为这个条理是事物的道德 秩序的根源，这是伦理准则上的主观主义。
具体而言，其包括两种内容： 1，意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动； 2，仅作为意识之汇总的对象。 这个命题表示，意识必然有其对象，意识是对对象
的意识，而事物只有在与意识、意向相关的结构中 才能被定义，所以这个定义本质上是“从心上说 物”。他认为。事物作为人的意向结构的一个极， 是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的， 一切活动都是意识参与下的活动，在这个意义下， 离开主体的事物是没有的。由于王阳明未在下定义 时规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的， 所以这个意之所在可以是存在的，也可以是非存在 的即仅仅是观念的；可以是实物，也可以仅仅是意 识之流中的对象。王阳明只是强调“意”一定有其 对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因 为他要强调的是意向行为本身。
第九章 第二节
王阳明的“良知说”
二、王阳明的“良知说”
王守仁（1472--1529），余姚人。个人气 质近于“豪雄”，在平定南赣及以后的政 治生涯中体现出军事谋略与政治技巧。他 的精神上和气质上的另一面是浪漫主义与 神秘主义，这影响了他思想发展的方向。 他富于创造精神，充满活力，盈溢着生存 体验与生命智慧。
王阳明认为，礼所代表的行为的具体方式 和规定，其意义本来是使伦理精神的表现 规范化，而如果这些仪节本身被异化为目 的，忘了它首先必须是真实的道德情感的 表现方式，那就是本末倒置了。他认为， 人们只要能真正保有真实的道德意识和情 感，他们就自然能选择对应具体情况的适 宜的行为方式，因此仪节应当是道德本心 的作用和表现。从而在根源上，仪节构成 的礼也是来自人心的。仪节的周全并非至 善的完成，动机（心）的善才是真正的善。
《传习录》载王守仁与弟子徐爱的对话： “爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。
先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之 理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、 治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。 先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑 就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的 理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成 去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即 理也。” 如果就“理”作为道德法则而言，格物穷理的哲 学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上 道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的 法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于 君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过实践 所赋予行为与事物的。
《传习录》载王守仁与弟子徐爱的对话： “爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：
心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事 父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道 理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语 所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个 孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友 上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即理也。” 如果就“理”作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这 道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在 于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上， 忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意 识通过实践所赋予行为与事物的。 “理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范， 在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼 即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先 验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产 物，就难免遇到困难。
“理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼 仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念的 基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定 与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于 社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免 遇到困难。
《传习录》：“爱问：闻先生如此说，爱已决有 省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未晓然者，如事 父一事，其间温清定省之类有许多节目，不须讲 求否？先生曰：如何不求？只是有个头脑，只是 就此心去人欲存天理上讲求。……此心若无人欲， 纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父 母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量 父母的热，便要去求个清的道理。”
王阳明反对朱熹的格物穷理说，首先是基于他把 “理”基本上理解为道德原理。与之相对的心则 是内在于主体的个体意识。这样，心与理首先呈 现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关 系。所以当学生提出朱熹关于“事事物物皆有定 理”的命题与王守仁心即是理思想的区别时，他 说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善 者心之本体。”（《传习录》，《阳明全书》卷1） 事事物物皆有定理的理只是“至善”的“义”， 而他认为至善著作为道德原理不可能存在于外部 事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序 只是来自行动者赋予它的道德法则，如果把道德 原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的 “义外说”即把“义”代表的道德原则看作外在 性的错误。所以人之穷理求至善，只须在自己心 上去发掘、去寻找。
程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体建构 相应的，则是以性说心、化心为性；由此建立的 是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至 上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地 位，并以此为第一原理。不过陆九渊对心体的理 解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在 陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上 的心与形而上学之性的对峙，表现了理学的内在 紧张。王阳明为化解其中的矛盾，扬弃了性体的 超验性质与超越心的个体之维。以心即理为内在 规定，心体成为心学的第一原理。尽管心即理命 题并非王氏首次提出，但只是在王氏的心学中， 它才与良知及致良知说相融合而获得了具体内涵 及多重理论意义。
心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构。性作 为超越经验的规定，颈多地体现了理性的品格，正 统理学以性体为第一原理，以为着赋予理性以至上 的性质；与之相联系的化心为性、融情于性等要求， 则使主体意识中的非理性之维难以落实。性体之说 这种于在理性的曾面将人与其他存在区分开来，相 对而言，心体的内涵较为复杂：作为精神本体，心 体以理为内容，但从本体论的曾面看，心与身又具 有难以割断的联系，后者首先表现为感性的存在， 心作为与身相联系的意识结构，同时又内含情、意 等非理性的规定。这样，心体在总体上便表现为理 性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个 体之维的交融。对心体的如上规定，逻辑地关联着 如何成圣的问题。如果说，理作为心体的如上规定， 逻辑地引向化人格境界为人的存在。