中国文化神与圣

中国文化神与圣

中国人谈文化，谈来谈去，总离不开“神圣”二字。

我们早已习惯了将“神”、“圣”连在一起——“神圣合一”，而忘了分别它们不同的含义，当我们不断地提起“神圣”的什么、什么时，一味的赞美，便淹没了它们的本义。

欲知其本义，先要清楚它们的来历，将“神”、“圣”两字，放到王国维说的“殷周之际”，看它们各自所代表的文化和历史，如何从对立走向统一，从圣人革命走向神圣一体。王国维说，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。这话，出自《殷周制度论》。新文化运动中，他像孔子那样“梦见周公”了吗？虽未言“吾从周”，就算向周公行个礼吧！

殷周之际，乃一大革命时代，《易》曰“革之时，大矣哉”，正其时矣。

“革命”，成为那个时代的最强音。然而，都说“革命”，谁革谁呢？是“圣”对于“神”的革命，所谓“圣人革命”，也可以说是圣人以“天”革了上帝的命，终于革出了个“天命”。因此，周人的“天命”观里，首先要有“革命”，其次要有“人民”，《易》曰“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人”，尽管“汤武革命”属于不同类型，但都顺天应人。

要从天和人两方面来确立“革命”的合法性，这里的“人”，尤其是与“天”相对应的“人”，肯定不是作为个体的人，而是人民，人民，只有人民，才是与天相对应的人或民。

周人的“圣人革命观”，是针对殷人的“神化帝王观”——“上帝”而言，其核心是“人民价值论”，把“上帝”放到“天人之际”，让人民去选择：要“上帝”还是“求民主”？

殷人的“上帝”，是只保佑殷人的，这有点像犹太教里的耶和华。有所不同的是，耶和华与犹太民族是契约关系，而殷人与他们的“上帝”则有血缘关系，所以，殷人有“帝祖合一”、“帝王合一”的说法。因此，殷人的“上帝”又有点像古希腊神话里的宙斯，因为宙斯的子孙们统治着希腊各城邦，对于最高神天然便有着“帝祖合一”的血缘认同，有着“君权神授”时代王权分有神权的“帝王合一”的权威认同。

如果“上帝”仅与殷人有关，那么周人就不如“求民主”！“求民主”，往哪儿求？往天上求！有时，我们会从内心听到一种声音，那是自我在自语，可我们却抬头望天，用祈天来表达自我意识，以为自我意识的声音来自天宇——听天命。

就在“天听自我民听”的殷周之际，犹如尼采所言：上帝死了！但此上帝非彼上帝，此上帝乃“君权神授”时代的上帝，彼上帝为形而上学世界的上帝，此二者，不能混为一谈。

上帝也是殷人的祖先

“天”，在《尚书》里已出现，但卜辞中，“天”还比较简单。“天”之初，以人为本，有二义。其一，从一从大，像人形；其二，像人之头顶，即人头上所戴之天。或曰“殷人尊神”，称帝或上帝，故殷人所谓“天”，还是个具象的观念。

然卜辞中，虽未见以“天”为上帝，却有“上帝神”的观念。事实上，天为主宰，对殷人与周人具有同样的意义，差别在于，在殷人那里，“天”不含有“德、民、人”等内质，它是一个纯粹的、至上的惟其独享的主宰神，卜辞里有关的“帝”辞，可与文献之“天”互为补正。

“上帝”观念，殷已有之，它是殷人的最高神，由自然神发展而来，其功能主要有三方面：一是，支配自然界，如“令雨”，“足年”等；二是，主宰人间祸福，如帝令“往来无灾”等；三是，保佑王，如“帝受我佑”等。在上帝与现实的王的关系中，王并非被动的受佑者，它能垄断“帝命”，对“帝命”有解释权。

据《尚书·吕刑》载，蚩尤作乱，苗民不堪酷刑，告于上天，上帝因命重和黎，一个管天，一个管地。此前，天人往来没有限制，人皆有祈天及通神自由；此后，就“绝地天通”了。《国语·楚语下》指出，上古时期，民神关系经历了三个发展阶段：其一，“民神不杂”——精英化阶段，原始灵媒藉由个体而自发显现，在男曰“觋”，在女曰“巫”；其二，“民神杂糅”——大众化阶段，这一阶段，灵媒泛滥，具有广泛的群众性，家家祭祀，人人作巫，在神面前众生平等；其三，“绝地天通”——权威化阶段，此时，王权垄断了神，由王来颁发天地间的通行证。《说文》释“王”为三横连其中者，三横者，天、地、人，通之者，王也。

通过“绝地天通”的神化变革，神已落入王权彀中，民已无权过问天事。从表面看，这次改革起因于“民匮于祀”所引起的经济危机，而其根本则在于“民神同位”对王权的威胁。

颛顼“绝地天通”，导致了神的异化，为了反抗这异化，共工奋起，头触不周山，天柱折，地维绝，使得天倾西北，地陷东南，以神话的方式，显示了原始信仰和自由思想的力量。“绝地天通”所反映的神权意识，正是殷人政治权威神化的现实写照。

王作为人间的最高政治权威，同时又是最大的巫觋，成为绝对的统治者。

绝对的统治者即使在观念上也不愿安分守己，他不肯在帝命天佑的形式下做个固步自封的王，王有王的逻辑，王有王的追求，他不能满足于与天和帝的那种浅尝辄止的统一性，他要求的是绝对的统一性，要与天、帝合而为一成为最高存在。于是，他找来一把梯子——祖先，先让祖先上天，实现帝祖合一；再让祖先下地，完成帝王合一。神化的逻辑是如此简单，而其历史过程却较为复杂。

商代从上甲进入有史时代，此前，属于传说时期，称祖先为先公；此后，史称先王。《尚书·汤誓》中，没有提到祖先观念，而《盘庚》篇中，却喋喋不休，述说先王。在迁殷问题上，盘庚不断借用祖先神的名义警告其臣民：我先王会警告乃祖乃父，命乃祖乃父抛弃你们，不救乃死。

王不仅可以利用自己的祖先，威胁不顺从的臣民；而且还将自己的意志，假托他人祖先，恐吓其后人。如果臣民顺从，殷王还可以在“大享先王”的同时，使“尔祖其从与享之”。

祖与帝的关系，卜辞中有反映，殷人以牺牲祭祖，但不祭天，何以殷人信仰上帝却祭祀祖先，惟以祖先为牺牲享用者，而上帝却无此特权？盖因“帝祖合一”，而无须多此一举。

殷人崇“天”，以日为标识，他们以十天为一周，故以十日为标志，名之为日甲、日乙、日丙、日丁、……日壬、日癸，即天干，且以天干命名祖先，故晚期卜辞所言帝、祖已无分别，尤以帝与天干统称而为帝号，如帝辛、帝乙、帝甲等，王与帝的分别，则在于生死，生称王，入庙为祖称帝。殷祖先从初期配以天干，到晚期与上帝合一，是现实王权强化以至于绝对化的反映。若谓由天干所表现的“天有十日”的观念，多少留有部落民主制的痕迹，那么“后羿射日”就反映了“天无二日”的大趋势。

人民也要一分为二

现有文献材料中的“民”，大都是以周人的思想来阐释的。殷人“率民以事神”之“民”，其本义及引申，颇耐人寻味。金文之“民”，郭沫若氏以“锥刺目”言之，作“盲”解，乃瞎奴也。

然而，盲目之民与“天视自我民视”之民，其异不啻天壤，以“盲”释“民”，则金文之民与《尚书》之民迥异。《尚书》之民，或为祖先，或为贵族，“恭承民命”，决非瞎奴。