唐传奇的文体与社会

唐传奇的文体与社会

作者：张丽华

来源：《读书》2016年第09期

囿于专业的知见，对于小南一郎这位当代日本的汉学大儒，此前我竟是茫然不知。其薄薄的一册《唐代传奇小说论》，经友人推荐，又出于对北大出版社“文学史研究丛书”随出随买的惯性，早已置备案头，却一直无暇阅览。这次寒假探亲，将此书匆匆塞入行箧中，想不到在时差的状态之中，竟也读得津津有味，欲罢不能。

掩卷之后，萦绕于心的一个判断是：陈寅恪的传奇研究，又见传人。

“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”这是鲁迅在《中国小说史略》中对“唐之传奇文”的经典论断。唐传奇虽多以单篇行世，“文采与意想”也截然不同，但在“小说史”的视野中，却仍然被置于六朝志怪之书的延长线上去探讨其演进之迹，这背后的现代“文学”（literature）与“小说”（fiction）观念，一望而知。鲁迅的这一论断，很快被后世学者奉为圭臬，从“志怪”到“传奇”的思路，几乎主导了此后半个多世纪中国古代文言小说研究的范式。这一范式的确立，不全因鲁迅识见卓绝，而是以虚构为指归的现代小说观念，日益深入人心。在很长一段时间里，中国学界对唐传奇的研究，亦难脱虚构/非写实文学的概念窠臼；在这一概念框架之内，学者们的研究足以印证诸多当代观念，却难免与产生这一文学形式的唐代社会渐行渐远。

实际上，鲁迅自己对于上述归类，并非全无疑虑。他在一九三五年所写的《六朝小说与唐代传奇文有怎样的区别？》一文中，即对《史略》的论断进行了修正。在此，鲁迅突出了六朝小说与唐代传奇文之间的文体差异，又宕开一笔，称“六朝人也并非不能想象和描写，不过他不用于小说，……例如阮籍的《大人先生传》，陶渊明的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近”；一旦跳出小说史的框架，鲁迅便将唐传奇的文体渊源，追溯到了六朝的传记体文章。陈寅恪似乎看准了这一暧昧情形，他在同一年用英文写了《韩愈与唐代小说》（刊一九三六年《哈佛亚洲研究杂志》一卷一期）一文，直接地将唐传奇的兴盛与古文运动联系起来，此后在《元白诗笺证稿》中，更是反复申说“贞元元和间之小说”与唐代古文有“同一原起及体制”，即二者具备共同的社会基础以及“文备众体”（史才、诗笔、议论）的文章机制。有心的读者，不难从中体会出他与鲁迅的对话和商榷意味。

陈寅恪的具体立论，如引用赵彦卫的《云麓漫钞》，将唐传奇的“文备众体”归结为唐代科举行卷之风，后世学者有不少讨论、质疑与修正；但他跨越现代literature观念之下小说、散文与诗歌的文类区隔，直面唐代“当时之文体关系”，并将文学形式视为社会-文化制度的结晶，这一文体研究的思路，却是解人不多、知音寥寥。小南一郎的研究，虽然便俗地使用了“传奇小说”这样的术语，却有意突破鲁迅的小说史范式，其思路和方法与陈寅恪有明显的亲缘关系。在书中，作者明确撇清“传奇”与“志怪”的传承关系，他认为，从作品的登场人物及其反映

的价值观来看，“志怪小说与传奇小说之间存在着切断性，这种切断性具有不可无视的宽度”（25页）。与历时地追溯唐传奇的文体渊源不同，小南一郎接续的是陈寅恪的传统，采取了直接探究文体与当时社会之关系的方式。但与陈寅恪的“行卷”之说不同，小南一郎将传奇小说形成的基础，归结为唐代士人于公务之暇、旅行之际所举行的“征奇话异”的叙谈。此书的序论《从“叙述”进入“作品”》，即用翔实的材料，勾勒了唐传奇得以产生的这一具体而微的社会情境。余下的四章，则围绕这一主题，选择了四篇唐代传奇作品—《古镜记》《莺莺传》《李娃传》《霍小玉传》，从不同层面展开分析和论证。各篇的分析胜义纷呈、新意迭出，却又能始终扣住传奇小说与唐代士人“话”的场合来展开论证，堪称博而能一。

“文学史研究的终极目的之一，就是去具体而微地阐明文艺形态和社会之间紧密结合的固有关系，以及支撑这一关系的基础条件”（157页），小南一郎对于他的方法论，有着如此的自觉意识。在另一部专著《中国的神话传说与古小说》中，他还有一番更为具体的说法：“对于小说史的研究，……除了由‘宏观’出发所做出的历史分析和深入‘微观’发掘的个别分析之外，还有必要确定把特定作品或作品群的个性与时代结合起来加以分析的‘中观’。”《唐代传奇小说论》通过聚焦传奇小说这一特定的文体，并考察这一文体的特质与其得以形成的社会情境之间的具体联系，可谓将作品置于个体与时代的“中观”之中来阅读和分析的典范。在《中国的神话传说与古小说》中，宗教信仰被置于研究的中心，因作者认为，宗教乃是上古至中古社会中“将人们的共通价值观加以结晶化的最好的媒介之一”；在此书中，置于研究中心的勾连个体与时代的媒介，则是传奇小说这一特绝于唐代的文学样式。

传奇小说与唐代都市居民价值观之间的系连，是此书各章之间不断呼应的一个主题。在《莺莺传》一篇中，作者借助陈寅恪关于唐代士人婚仕制度的分析，来考察这篇小说众所周知的叙述和议论之间的裂缝；但与陈寅恪的观点不同，小南一郎认为，小说结尾关于“尤物”和“忍情”的议论，不过是门面话，元稹的创作动机在于，用一种比游仙诗更为具体的文体媒介（即传奇小说）来抒发曾经的恋爱经历，而这恰恰展示了元白文学集团对官僚阶层不近人情的婚仕观念的疑惑。这种对于士大夫共有价值观的超越，被作者视为唐代传奇小说文学价值的根源所在；也正源于此，他将《莺莺传》《李娃传》《霍小玉传》这类以色爱与婚仕的矛盾为主题的作品，视为传奇小说中的出类拔萃之作（本书称之为“狭义传奇小说”）。在他看来，这些作品或以对男女恋爱生活的具体叙述，或以对都市生活细节的仔细描摹，或是直接呈现都市居民的舆论意见，不同程度地对唐代官僚阶层的价值观提出了怀疑；在士大夫的伦理之外，呈现都市居民的生活意见，构成了此书所讨论的唐代传奇小说颇为稳定的内在形式。

正是以传奇小说所结晶的价值观为基础，小南一郎得以将“传奇”和“传”作为两种文体，明确区分开来。在他看来，韩愈《毛颖传》、柳宗元《种树郭橐驼传》这类文人的“传”体作品，反映的是作者个人的主张和价值判断；而在“话”的场合之下所产生的“传奇”，则体现的是叙述时在场者共有的价值观，“不仅仅是士大夫阶层观念的反映，也和当时都市居民的价值观存在共通之处”（18页）。这一区分，其实折中地解决了鲁迅与陈寅恪之间针锋相对的关于唐传奇的文体归属问题：它既非（鲁迅所谓的）六朝“志怪”之演进，亦有别于（陈寅恪所等同的）“韩柳辈之高文”，而是产生于唐代特定社会情境之上独立的新文体。尽管没有明言，但作者在此书中与鲁迅、陈寅恪两位学术前辈自觉的对话意识，于此可见一斑。