试论庄子对隐士思想的传承和递进

试论庄子对隐士思想的传承和递进

隐逸文化在中华文化中是一种很独特的文化形态,它是农耕文明政治结构和权力斗争发展过程中的派生物｡道家正是汲取了隐士思想的丰富营养才得以产生､成长起来的｡庄子,对隐士思想起到了传承和递进的作用,是隐士思想的立论者和完整阐述者｡

隐逸文化在中华文化中是一种很独特的文化形态,它是农耕文明政治结构和权力斗争发展过程中的派生物｡与其说道家渊源于黄､老,或老､庄,毋宁说道家渊源于隐士思想,演变为老､庄,或黄､老,更为恰当｡道家正是汲取了隐士思想的丰富营养才得以产生､成长起来的｡只是隐士思想在老庄那里被进一步发扬光大了,特别是庄子,对隐士思想起到了传承和递进的作用,是隐士思想的立论者和完整阐述者｡

一､庄子使得隐士思想的基本内核进一步明晰化

《辞海》释“隐士”是“隐居不仕的人”｡这里的“士”,是指知识分子,“不仕”就是远离政治,不出来做官｡所谓隐士其实专指那些具有相当的才学和文化素养而不愿做官的人｡从最早的上古时代的隐士许由､巢父的传说,到隐于首阳山采薇而食的伯夷､叔齐,其隐士思想的基本内核都是“避世”,远离政治中心和上层社会｡到了道家庄子的“隐逸”,则进一步把隐士思想的基本内核明晰化了,即批判政治的精神和崇尚自然的情怀｡

隐士的产生不是偶然的｡有了文明社会的权力结构和权力倾轧,就有了权力倾轧的失败者､厌倦者和回避者;有了政治和政治斗争,就有了远离社会政治的隐者｡隐士作为自愿或被迫从政治斗争的漩涡中退出的知识分子,在政治上不依附于任何权力派系,在行动上与统治者保持一定的距离,他们有很高的文化素养和博古通今的历史知识,又是从现实的政治斗争中退出,因而能够以旁观者的眼光冷静看待现实政治和权力斗争,能够深观社会矛盾和社会变革所带来的冲突,冷静分析和总结历史经验,加上他们退隐在野,往往居住在山林畎亩之中,较多的接触自然,甚至亲自参加农业生产劳动,他们的思维必然会产生有内在联系的两种倾向,即批判政治和崇尚自然｡

如果说许由､巢父的“洗耳”､“勿污我犊口”之举,伯夷､叔齐的“不食周粟､上山采薇”的行为是对政治的远离､逃避和对自然的依附,是以实际行动表明自己的“不合作”和对政治的批判态度｡那么发展到庄子,则是对政治黑暗的口诛笔伐和对大自然的无限崇尚了｡《史记·老子韩非列传》上说:“楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相｡庄周笑谓楚使者曰:……子亟去!无污我｡……我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉｡”庄子这种融身于自然,不屑与“有国者”共享世俗之乐的思想可以说是中国隐士思想的集中体现｡

庄子主张“道法自然”,认为天道是无为的,人道也应当是无为的｡“道法自然”运行于人间,就是要人民“不违自然”､“不失常性”,这样天下才会“大治”｡他嘲笑人

自认为很聪明地去干预“自然”,实际上是干蠢事｡他举例说:“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲;故性长非所短,性短非所续,无所去忧也｡”(《庄子·骈姆》)

庄子看到了社会进化中的动乱现象,认为根本原因在于民“失其常性”｡他说:“黄帝之治天下,使民心一”,人们还不分亲疏;“尧之治天下,使民心亲”,人们开始分亲疏;“舜之治天下,使民心竞”,人们开始相互竞争;“禹之为天下,使民心变”,人们开始动用刀兵｡所以,他尖锐的指出:圣知､仁义是盗窃天下的工具｡“彼窃钩者诛,

窃国者为诸侯,诸侯之门,而仁义存焉｡”(《庄子·箧》)一些窃国大盗,不惟盗窃国家,而且盗窃仁义之法以自守｡这些人以仁义之名,行盗窃之实｡

庄子崇尚自然的思路与批判社会的思路并不背离,实际上是根本一致､相辅相成的,极端崇尚自然是为了更有力地否定和批判现实社会｡所以庄子对自然的崇尚有两方面的表征意义:一方面是继承了老子对“道法自然”的阐释,所以反对一切人为的使民“失去常性”的东西;另一方面,庄子“终身不仕”,应该是一个小农生产者,亲自耕作稼穑,对大自然的不以人的意志为转移的运行“宏大客观”有一种本能的赞扬和崇敬｡

所以庄子对政治的批判和对自然的崇尚发展到了极致,以至于对后来的隐士们产生了深远的影响,只是后来的隐士对自然的崇尚更多的表现为身心“融于山水田野”间的情态｡这种远离政治､融身心于自然的高节,被称颂､敬慕的很多,最著名的当属唐朝王绩作的《野望》诗和晋朝陶潜作的《归田园居》诗所描写的境界｡《野望》诗云:“东皋薄暮望,徙倚欲何依｡树树皆秋色,山山唯落晖｡牧人驱犊返,猎马带禽归｡相顾无相识,长歌怀采薇｡”诗中高士超然物外的胸襟毕现,既然在现实中找不到相知相识的朋友,那就只好追怀伯夷､叔齐那样,不食周粟､上山采薇的隐逸之士了｡《归田园居》集中表达了诗人厌恶官场､喜爱自然的情怀,说自己“少无适俗韵,性本爱丘山”｡把出外做官说成是“误落尘网中,一去十三年”｡而自己的心情犹如“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊｡”现在,自己回到家乡,“开荒南野际,守拙归园田｡方宅十余亩,草屋八九间｡榆柳荫后檐,桃李罗堂前｡暧暧远人村,依依墟里烟｡狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠｡户庭无尘杂,虚室有余闲｡”感觉正如“久在樊笼中,复得返自然”的飞鸟一样,怡然自得的情绪和美丽的乡村景物历历在目｡

二､庄子使得隐逸的内涵和途径多样化

庄子“隐”的内涵和途径,与上古时代的许由､巢父相比,具有明显的区别,与宁愿饿死也不下山的伯夷､叔齐相

比,也有显著地不同,呈现出复杂和多样化的特征｡

第一,“身在闹市,心在山林”,丰富了“隐”的内涵和“避世”的途径｡庄子的“隐”,是介于山林和闹市之间的隐,这就把“隐”的内涵及途径丰富和多样化了｡许由､巢父隐于“颖水之阳”,伯夷､叔齐隐于“首阳山”,《孟子》记载:“禹避舜之子于阳城”,“(伯)益避禹之子于箕山之阴”,都明显的带有“灵与肉”皆远离尘嚣的意味｡而庄子的“隐”,则更多的是“穿行在山林和闹市之间”,也可以说是“身在闹市,心在山

林”｡后来的“隐逸”之士,特别是汉代以后的隐士,都从道家“隐士”思想中汲取了养分,把道家思想奉为经典,或“隐于野”､或“隐于市”､或“隐于朝”,从而使得隐逸的内涵和途径,乃至整个隐逸文化体系都经历了一个复杂的嬗变过程｡

第二,处世坚持以“柔”为主的“道家之隐”,使得“隐逸”思想的内涵进一步丰满和多样化｡许由和巢父远离政治的举动和态度是“刚”性的｡许由和巢父,是很好的朋友｡巢父居住在山中,不谋求世俗的利益,年老之后,他在树上筑巢而安然地沉睡其上;许由则“为人据义履方,邪席不坐,邪膳不食”,因此许由赢得了尧的高度信任,尧决定把帝位禅让给他｡但许由毫不犹豫地拒绝了尧的好意,逃遁到了“颖水之阳”(今河南登封)｡后来尧又派人来规劝他做九州长,许由感到非常肮脏,等规劝他的人走后,许由就跑到河边,用清水来洗耳朵｡这时,巢父正好牵着一头小牛到这里饮水,他看到洗耳的许由,就问其故,许由告之说:“尧欲召我为九州长,恶闻其声,是故洗耳｡”对此,巢父作出了更为激烈的反应:“子若处高岸深谷,人道不通,谁能见子?子故浮游欲闻,求其名誉,污我犊口｡”为了不让许由洗耳所用之水沾染牛嘴,巢父牵着牛到上游去饮水了｡而庄子似乎更多地受杨朱“避世为我”､“重生贵己”以及老子“柔弱者胜刚强”､“守柔曰强”思想的影响,虽然是“隐”,但处世却坚持以“柔”为主｡这里的“柔”,就是不硬抗,是外柔而内刚,表面“柔”,但却实现了自己的精神境界和价值追求｡

这种以“柔”为主,主要表现在三点:其一,“混世”｡“隐”和“避世”得不到自由,迫使庄子“混世”,就是不离开社会,但又不陷入到社会的灾难之中｡他在《庄子·养生主》里说:“为善无近名;为恶无近刑;缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年｡”这也就是说,不可表现太好,也不可表现太坏,最好是不好不坏,走中间路线,认为只有这样,才能全真葆性,颐养天年｡他在《庄子·山木》中进一步阐述了其“周将处乎材与不材之间”的“混世”理论｡在庄子看来,动乱的战国,世情险恶,才与不才都难以全生葆真,成材的大树因其材大而被伐,不鸣之雁又因不鸣而被烹,人只能介于“材与不材之间”了｡所以想出一套“不谴世非,以与世俗处”(《庄子·天下》)的“混世”理论｡

其二,“游世”｡但介于“材于不材之间”,毕竟“故未免乎累｡”(《庄子·天下》)也就是说“混世”也是有危险的,那怎么办呢?庄子又提出了“游世”理论｡“唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己｡”(《庄子·外物》)他认为仁义或货财伤身损性就是淫僻之行,要做到能游于世而不为仁义财物所动,能顺着别人而不丧失自己的根本主张｡庄子又把“游世”称作“乘道德而浮游”,“无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累耶?”(《庄子·山木》)不计毁誉,或现或蛰,不为物累,世人抱瓮而灌我也不妨抱瓮而灌,世人用拮槔提水我也不妨用拮槔提水,凡事无可无不可｡

其三,“齐物”｡要生存就必然有是非､有祸福､有哀乐､有生死,对于这一切,庄子提出了一个超脱的看法——“齐物”,即把一切对立的东西都看作齐一｡“物无非彼,物无非是｡自彼则不见,自知则知之｡故曰:彼出于是,是亦有彼｡……虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可｡”(《庄子·齐物论》)在庄子看来,万事万物是有差别的,又是无差别的｡有无､大小､寿夭,可以是不同的,又可以是相同的｡从不同之点来看,肝胆可以说有楚越相距之遥;从相同之点来看,万物可以与我合而