lecture 2佛经翻译理论上

二 反映了早期“质派”观点
三 说明我国译论从开始就植根 于传统文化的土壤中
早期译经特点
• 一 “以口授相付，不听载文”
• 二 “译场”
• 三 “梵客华僧，听言揣意，方 圆共凿，金石难和，咫尺千里， 觌dí面难通”
• 四 “此土众经，出不一时…值 残出残，遇全出全，非是一人， 卒难宗理”
• 五 “审得本旨，了不加 饰”“弃文从质” “朴则近本”
自偈jì受译人口，因循本旨，不加文饰。
译所不解，则阙不传，故有脱失，多不 出者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。 (《法句经序》)
之谦的翻译风格
• “谦辞旨文雅，曲得圣意”
• “谦以季世尚文，时好简略。 故其出经，颇从文丽”
《法句经序》在中国译论史上的意义
• 一 首次提出译事之不易
“名物不同，传实不易”
道安生平简介
• 东晋高僧、般若六家七宗之一 “本无宗”的代表。（314－ 385）道安俗姓卫，常山扶柳 人。（今河北冀县）
• 钱钟书：“吾国翻译术开宗明 义，首推此篇。”
《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》
• “译胡为秦，有五失本也：一者胡 语尽倒，而使从秦，一失本也；二 者胡经尚质，秦人好文，传可众心， 非文不合，斯二失本也；三者胡经 委悉，至于叹詠，叮咛反复，或三 或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失 本也；四者胡有义说，正似乱辞， 寻说向语，文无以异。或千五百， 刈而不存，四失本也；五者事已全 成，将更傍及，及腾前辞，已乃后 说，而悉除此，五失本也。”
道安翻译理论之不足
• 一 “故知 ‘本’ 有非‘失’ 不可者，此‘本’ 不‘失’， 便不成翻译。……安言之以为 ‘失’者而自行之则不得不然， 盖失于彼乃所以得于此也，安 未克圆览而疏通其理矣。” -钱钟书
• 二 “译者以梵之‘质’润色 而为秦之‘文’，自是‘失 本’，以梵之‘文’损色而为 秦之‘质’，亦‘失本’ 耳。”—钱钟书
鸠摩罗什的翻译风格
• “时有僧睿法师，甚为（姚） 兴（所）知，什所译经，睿并 参政。昔竺法护出《正法华• 受决品》云：‘天见人，人见 天。’什译至（此），曰： ‘此语与域义同，但在言过 质。’睿应声曰：‘将非人天 交接，两得相见乎’？什大喜 曰：‘实然！’
• 什每为睿论西方辞体，商略同 异，云：“天竺国俗,甚重文 藻,其宫商体韵，以入弦为善。 凡觐jìn国王，必有赞德见佛 之仪，以歌叹为贵，经中偈颂， 皆其式也。但改梵为秦，失其 藻蔚，虽得大意，殊隔文体， 有似嚼饭与人，非徒失味，乃 令呕秽也。”
鸠摩罗什主张“文饰”的原因
• 一 他的时代，佛经翻译传播 广泛，经验积累，开始注重译 文的藻味。
• 二 本人博学多文，通晓梵， 汉，对两种语言的文辞特点有 所了解，取舍变通较大。
• 三 对初期太注重“质直”的 纠正。
之谦的佛经译论《法句经序》
• 支娄迦谶 ，西域月支人，简 名支谶
• “辞质多胡音” • 之谦一名越，原为月支人，故
姓支。 • 受业于支亮，支亮受业于支谶，
人称“天下博知，不出三支”。
诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音， 云其书为天书，语为天语，名物不同， 传实不易，……将炎虽善天竺语，未备 晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出 音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇 难曰：‘佛言，依其义不用饰，取其法 不用严，其传经者，当令易晓，勿失厥 义，是则为善。’座中咸曰：老氏称： ‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云： ‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意， 深邃无极。今传胡义，实宜径达。是以
道安“质直”的原因
• 一 译经意识 • 二 僧人造诣 • 三 不通晓梵文与华文的特点
鸠摩罗什论西方辞体
• 鸠摩罗什，(Kumarajiva)后秦 僧人，华名童寿。祖籍天竺， 生于西域。
• 与真谛、玄奘、不空齐名，称 为四大佛经翻译家。
• 梁启超：“鸠摩罗什者，译界 第一流宗匠也。”
鸠摩罗什的翻译情况
佛经翻ห้องสมุดไป่ตู้理论
Introduction of Buddhism in China
• 佛教初传与《四十二章经》 • 汉明帝求法（公元64年）
与迦叶摩腾、竺法兰译经
佛经翻译的第一阶段(148-316)
• 东汉末年开始 • 早期著名翻译家 • 安清，字世高，西域安息人。
“俊异” • 小乘佛教的翻译，以禅学及毗
• 然《般若经》三达之心，覆面所演， 圣必因时，时俗有易，而删雅古以 适今时，一不易也。愚智天隔，圣 人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传 使合百王之下未俗，二不易也。阿 难出经，去佛未久，尊者大迦叶令 五百六通迭察迭书。今离十年，而 以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此， 此生死人而平平若此，岂将不知法 者勇乎？斯三不易也。
• 与义学沙门千二百人，于长安 大寺请罗什法师重译正本。什 以高世之量，冥心真境，既尽 寰中，又善方言，时手执胡文 口自宣译，道俗虔虔，一言三 复，陶冶精求，务存圣意。其 文约而诣，其旨婉而彰，微远 之言，于兹显然。
• 法师手执胡本，口宣秦言，两 释异音，交辩文旨。秦王（姚 兴）躬览旧经，验其得失，谘 其通途，坦其宗致，与诸宿旧， 义业沙门五百余人，祥其义旨， 审其文中，然后书之。
道安的翻译风格
• 其序称：“赵郎谓译人曰：‘《尔 雅》有《释古》、《释言》者，明 古今不同也。昔来出经者，多嫌胡 言方质，而改适今俗，此政所不取 也。何者？传胡为秦，以不闲方言， 求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时， 幸勿易之，经之巧质，有自来矣， 唯传事不尽，乃译人之咎耳。’众 咸称善。斯真实言也。遂案本而传， 不令有损言游字，时改倒句，余尽 实录也。”
反对佛经删繁从简的经典比喻
• 道安：“将来学者审欲求先圣雅言 者，宜祥览焉：诸出为秦言，便约 不烦者，皆葡萄酒之被水者也。”
• 《大涅槃经序》：“随意增损，杂 以世语，缘使违失本正，如乳之投 水。”
• 钱钟书：“雨果谓翻译如以宽颈瓶 中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者 必多；‘酒被水’、‘乳投水’言 水之出，而‘失本’惟均，一喻诸 质，一喻诸量也。”
佛经翻译的第二阶段（317－617）
• 自东晋开始，到隋末结束，即 两晋南北朝
• 代表人物： • （释）道安；
鸠摩罗什； 慧远； 僧睿； 彦琮等
崇尚直译
• 梁启超: “新本日出，玉石混 淆。于是求真之念骤炽，而尊 尚直译之论起.”
• “或辞句出入，先后不同；或 有无离合，多少各异；或方言 训诂，子乖趣同；或其文梵越， 其理亦乖；或文义混杂，在疑 似之间。”－－《合维摩诘经 序》
昙学见长 • “义理明晰，文字允正，辩而
不华，质而不野”
小乘佛教与大乘佛教的区别
• 在佛教创始人释迦牟尼逝世后，佛教内部由于对释迦牟尼所说的教义有不同的理解和阐发，先 后形成了许多不同的派别。按照其教理等方面的不同，以及形成时期的先后，可归纳为大乘和 小乘两大基本派别。大乘佛教追求普渡众生，小乘佛教强调修炼自我。大乘僧人基本食素，小 乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直 争论不休。 “乘”是梵文yana（音读“衍那”）的意译，指运载工具，比喻佛法济渡众生，象舟，车能载 人由此达彼一样。“小乘”（Hinayana，音读“希那衍那”），原为大乘佛教（Mahayana，音 读“摩诃衍那”）出现后（约公元一世纪左右），对以前原始佛教（指公元前六世纪至四世纪 时期，释迦牟尼及其三、四传弟子时的佛教）和部派佛教（指公元前四世纪至公元一世纪时期 上座部、大众部各部派佛教）的贬称，而“大乘”则为该派对自己的褒誉。如斯里兰卡、泰国、 缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为“上座部 佛教”，不接受“小乘”的称号。现行一般佛教史著作中沿用“小乘佛教”、“大乘佛教”等 称谓，则并不寓有褒贬之意。 大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。首先，从信仰 修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不 能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼， 超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十 方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、 忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩 大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了 生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为“自了 汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为， 修证需要经过无数生死，历劫修行，以“摩诃般若”（大智慧），求得“阿耨多罗三藐三菩提” （无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调 要适应世间，开大方便门，以引渡众生。 其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而 不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实 在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为初期大乘佛教（约公元一 世纪至五世纪），由龙树、提婆创立的中观学派（在我国称为大乘空宗）。它主要阐发诸法 “性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因 而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念 上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。龙树、提婆认为，用这样的理 论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的“中道观”。二为 中期大乘佛教（约公元五世纪至六世纪），由无著、世亲创立的瑜伽行派（在中国称为大乘有 宗）。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏 识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无 非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做 “万法唯识”。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重 要义理可言了。