论康有为维新思想与大同思想的内在逻辑关系(一)

论康有为维新思想与大同思想的内在逻辑关系(一)
在康有为思想研究中，维新思想和大同思想的关系尚没有引起学界的足够重视，而这一问题却直接涉关到对康有为思想体系的总体把握和他一生政治行为的评价。

无论是维新思想的研究还是大同思想的研究，学界都投入了大量的精力，充分肯定了变法时期康有为政治和学术思想的进步性，高度评价了大同思想的价值，同时也批判了康有为在变法后保皇保教反对革命的思想和活动，并由此认为他的学术思想和政治思想也渐趋复古与保守。

显然，在康有为思想研究上存在着隔裂其思想发展的一贯性、理论基础一致性的倾向。

正确理解康有为维新思想和大同思想的共同哲学基础和逻辑关系，把其现实政治主张和未来理想看作是他自身逻辑演绎的必然结果，这对于正确评价康有为后半生的政治行为和思想发展无疑是有着重大的学术意义。

一、价值心态与学术思想的发展
康有为早期的经历表明，从启蒙到思想的形成，康有为都是在“经世”思想的指导下积累知识、寻求救国之道的。

“经世致用”和“微言大义”是康有为儒学思想的鲜明特点，严格的说在这一传统思想中所经的“世”、所营的“天下”就是现实存在的社会和世界。

在表达对现世积极投入的背后隐含着康有为个人价值心态的形成及其变化，这又促使康有为把探求解脱之路的眼光从现世延伸到了未来。

应当说，康有为“经营天下”的大志，在他的公车上书和维新运动中得到了充分的体现，在他的著述中也有着充分的表达。

然而，这一“大志”在价值心态的引导下继续发展，以至变成了“经营全球”的境界。

因此，康有为的未来理想与现实中的政治主张是密切相关、互为一体的，反映了他思考人生和社会由浅及深的思维轨迹。

康有为自称“吾家自九世惟卿公为士人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣。

”①意即他把自己看作是传统精英集团——士人的一分子。

“士”在古人心目中是以知识和才智著称的知识阶层，孔子使用士、君子和圣人不仅表示地位、等级、出身、智慧，而且还赋予了他们以道德精神典范的内容，他描述的“士”都是肩负重任，不以物质享受为意而以经营天下、显现大道、追求高尚情怀为目的的人物。

所谓“志士仁人，无求生以害仁”；“士而怀居，不足以为士矣”；“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。

因此，孔子把士的社会责任看得沉重而艰巨，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为已任，不亦重乎。

死而后已，不亦远乎。

”孔子对社会知识阶层的规定和描述对后世产生了巨大影响，促使历代知识分子以天下为怀，渴望和积极参预治理天下的活动，自觉地用士的标准要求自己和完善其外在形象。

而所谓士大夫主要是指由儒士而官员的社会精英集团，他们通过从政的实践把儒家的思想贯彻于社会。

由士到士大夫，由研读思考到决策治国，士为之奋斗的主要目标是成为“君子”。

事实上先秦诸子无不崇尚圣贤，诸子心目中的圣贤是人中之杰，大致指两类人，一是具体的圣人，即历史上存在过的圣人或虚拟的圣人；二是指理论化的圣人，即原则的人格化，表现为一种抽象的道德人。

在宋明理学中，圣人渐渐失去了其现实和历史品格，积淀为一堆抽象的政治伦理原则。

在理学家的笔下，“圣人”成了“心代天意，口代天言，手代天工，身代天象”的天道的显现者和实践者。

①显然，圣人是超然于世的人，体现天道的人，忧苦难而解民倒悬的人。

总之，文化传统中崇尚圣贤的传统，由士人向士大夫、君子、圣人转移、升华、抽象的实践轨迹，无不对以研究经典、专好宋明理学的康有为产生巨大的影响。

应该说，士大夫情调乃是康氏学术思想中的一大特色。

从自编年谱中可以看到，四十年间，他所读、所注、所著之书以儒家经典、正史、历代会典、圣训及儒学各代名家之书为大宗。

特别是从朱次琦习儒后，进一步促进了他自视“圣贤”心态的形成。

他自称：“于时捧手授教，……乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为能有立，以天下为必可为。

从此谢绝科举之文，士芥富贵之事，超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群。

......于是倜然自负于众以不朽之业。

”②早年的读书生活使天资聪慧的康有为学贯古今，超然于众人之上，确立了经营天下的大志。

可以说从九江先生游，使他明确了自己的价值目标，并
自以为已近乎实现了“圣贤化”的追求。

总之，康有为自视圣贤的价值心态，一方面表现为对历代圣贤的崇拜、向往和追随，另一方面又具体化为他个人的现实行为和思想表现。

这是他从事社会政治活动的动力源泉，也是他探求未来的出发点之一。

他以圣贤的眼光看待中国，试图效法古代圣贤，在时代巨变的历史条件下寻求一个使世人“至公无私，大同无我”的境界，以此来解民于倒悬，解世人于倒悬，应当说，圣贤心态是康有为经营天下和构筑大同蓝图的共同动机。

在康有为圣贤心态的酝酿成熟过程中，由于他对佛道经典及西方科技知识的涉猎，又使他进一步萌发了具有宗教意味的“救世主”式的价值心态。

宋明以来，在文化思想上长期对峙的儒释道三家出现了“三教合一”的趋势，无论是程朱“理学”，还是陆王的“心学”，皆不同程度地融合了佛教禅宗的“心性之学”，它不仅建立了“心性一理”的道德本体论，而且精心设计出一整套通过“知礼成性”或“穷理尽性”的道德实践修养，而达到“心统性惰”、“成圣诚明”、“人皆可以为尧舜”的人格理想境界，为现实社会的各色人等找到了一个最后的“安身立命之所”。

三教合一的趋势，必然会影响到理学家对圣人的理解，应当说这时的“圣人”已包含着“佛”、“仙”的意蕴。

因此，宗承程朱陆王之学的康有为，在佛道典籍的诱使下很自然地会发生价值心态的转移。

儒释老毕竟是通过不同的图径干预社会生活的精神力量，无论儒家圣贤、释家佛祖，还是道家神仙，普遍都有匡世济人、渡救众生、为人类指点迷津的作用，从这一点而言，三教志趣亦有异曲同工之妙。

文化传统中浓郁的“救世主”企盼对康有为具有深刻的影响，使他自觉地靠向这种超时空的理想人格，并在自己的实践中树立了更高的价值追求。

求学中康有为曾潜心研读佛道典籍，竟至“弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。

”③苦闷游思中的康有为逐渐认识到“性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界”，于是他“内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下唯我独尊之概。

”①佛教的世尊自然是普渡众生的救世主，康有为对宗教典籍的研究，不但没有厌弃尘世，反而进一步坚定了“经营天下”的志向，并由向古代圣贤看齐，转向与“世尊”比肩，这不能不看作是他的价值心态的转移。

值得注意的是，被康有为大量涉猎的西学并没有改变他的士大夫情调，反而进一步强化了他的救世心态。

在他所接触的西学西器中，给他影响最大的莫过于西方传入的显微镜，它的功能使康有为对世界万物的生生灭灭有了一种新的宏观思考，他曾说：“吾二十七岁时，曾观一佳显微镜……，夫血轮与微生物，吾所不能见者，其大已如是不可测。

然则小者之不可谓小也。

然则吾所见为大者，其果可信为真大乎！”②显微镜使他领悟到世界万物都是相对存在的，大小并无绝对的界限，“今之以天为大者，安知不更有巨物以吾天为血轮，为其微生物乎？巨物之外天，又以巨物为其血轮或微生物”，鉴于他认定万物均“大小若一”，“盖知大小之无定而无尽也。

”③对于时间的相对性也渐有领悟，“日光之来照吾也，已阅二十年，电力之行也，一瞬已二十八万里，乃悟所谓亿万年者，真顷刻也，而吾之顷刻，乃他物以为亿年者也，乃悟长短久暂之无定而无尽也，”④自然科学的知识使他的胸襟为之一开，超然于人世天地之上，仿佛宇宙间的万事万物尽在股掌之间，“故观天地甚小而中国益小，视一劫甚短也。

于是轻万物，玩天地，而人世间所谓帝王将相富贵穷通寿夭得失，益锁细不足计矣。

”⑤可见，科学知识使他产生了某种虚无的倾向，强化了他的救世主心态，他曾说：“天地生于世极之中，至渺小也，人生于天地之中，又渺小之至也。

以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蚀之蠹之，中间有为之日亦几矣。

”⑥对人生苦短的体认，使他更加确信芸芸众生处于“苦难”之中，促使他自觉地以牺牲个人的尘世功利为代价救众生出苦海为已任。

对康有为而言，由圣人心态向救世主心态的转移并没有完全背离“士大夫”的价值追求，作为康氏学术基调的儒学实际上也隐含着隐居避世的意识。

儒家强调入世，但是有条件的，即天下有道则仕，无道则隐。

因此儒家思想也含纳着劝人出世隐居的思想，孔子就主张“隐居以求其志，行义以达其道”。

由此我们发现，康有为对儒学之外的佛学、道学和西学的探讨与
他的“圣贤”目标并不矛盾，而是在新的基点上融合发展为救世心态，各种知识融于一炉，沿着“士大夫”传统基调扩衍，从而形成了源于士大夫又不完全等同于士大夫的学术特点和思想特征。

正是基于这样的心态，他积极地上书言事，参预变法；同时又穷思极想地构筑人类社会的未来图景。

康有为学贯东西，这才使他产生了超然于古今中外的名哲先贤之上的心态，诚所谓：“荟东西诸哲之心肝精英而酣沃之，神游于诸天之外，想入于血轮之中，于是登白云山摩星岭之巅，荡荡乎其鹜于八极也。

”①由追求圣贤化到救世主心态的形成，使康有为不但要“治国平天下”，而且还要“救众生脱苦海”。

未来构想是现实政治思想的延伸；而现实政治思想又是通往“极乐”的必由之路。

在这种价值心态和取向指导下，两者互为表里，是在不同社会发展阶段解决人类苦难的不同方案，圣贤心态指向治国平天下，可以看作是积极从事现实政治改革；救世主心态指向未来大同社会，是根本解决人类苦难的归宿，两者在内在逻辑上是一脉相承的。