任继愈《中国佛教史》(3)

任继愈《中国佛教史》（3）作者：任继愈时间：2007/2/3桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。

连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。

这在社会思潮上，引起了重大变化。

首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。

两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。

所谓“名不常存，人生易灭”。

以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。

此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。

《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。

从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。

二、佛教向交州的传播交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区之一。

汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。

士燮本人倡导儒学，尤精《左传》《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。

与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。

牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家五经和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。

据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方，但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。

三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。

但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。

《高僧传》本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始，这是典型的天竺风气。

他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事，在天竺大都能找到相应的遗迹。

其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。

据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。

因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。

此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出《法华三昧经》。

晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。

晋隆安（397—401）中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出《差摩经》。

他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。

求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。

南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行；诵《法华》日计一遍。

与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。

他们后来都进入南朝京都，声播内地。

交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。

早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法华经》则比较突出。

《法华·药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。

《弘赞法华传》载，交州陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。

5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。

三、初传期的佛教译著汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。

据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到献帝（189—220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。

达标志着中国佛教开始了大规模的发展。

译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。

安世高，本名清，原为安息国太子。

父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。

汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。

至汉灵帝建宁年（168—172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（《开元录》订正为95部，115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。

灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。

他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。

据僧传记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。

他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。

其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。

晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。

所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。

因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。

安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”，后称“数息观”。

它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。

他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。

这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。

作为一种气功，安般禅至今还在流行。

安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。

此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。

人生在世必然是苦。

据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。

安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。

当时临淮（安徽泗县东南）人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。

可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。

支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部，27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。

此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。

支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与《老子》的概念相混。

《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。

魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。

《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。

“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。

这种禅定，在于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。

所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。

修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。

此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。

这为中国的净土信仰奠定了基础。

但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。

以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。

在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。

像《安般守意经》就保存有多家注解。

上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十二章经》也可能是汉末人所辑。

比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的，是《牟子理惑论》。

牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。

又“翫《五经》为琴簧”，熟悉中国的正统思想。

他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。

其中反映当时攻难佛教的言论，主要有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。

对此，《理惑论》一一作了辩解。

它说：“君子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。

至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。

沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。

“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。

佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。

总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。

佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。

而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。