梁启超的佛经翻译及其文化意义研究

梁启超的佛经翻译及其文化意义研究

摘要：与同时期著作等身的严复与林纾相比，梁启超的确稍逊一筹，但在翻译理论和方法的贡献上，可与之平分秋色。梁启超对佛经翻译的研究及其文化意义对后人研究佛经，翻译史，佛教等都起了非常积极的作用。

关键词：梁启超；佛经翻译；文化意义

中图分类号：h315.9 文献标识码：a

文章编号：1009—0118（2012）10—0397—02

一、引言

从20世纪80年代，对翻译家的研究开始逐渐受到重视。而近年来，翻译家研究已经成为翻译领域的一个热门研究课题。一般来说，翻译史包括翻译家、译作和翻译事件三方面。而翻译家是翻译史的主体，撰写翻译史主要就是在撰写翻译家的翻译实践及翻译思想。在翻译史中，对任何一个时代而言，翻译思想都是翻译家及翻译群体的精神成果和劳作结晶。梁启超在19世纪末20世纪初一直活跃在中国翻译的舞台上，也是中国近代史上一位重要的翻译评论家。他对翻译的认识和看法涉及了传统翻译理论的诸多方面，他的这些认识和看法，促进了当时中国翻译理论的发展，对今天的翻译理论研究也有指导意义。因此，梁启超的翻译在中国翻译文学史上所起到的积极作用和所占的重要地位，本文旨在深入研究梁启超佛经翻译及其文化意义。

二、梁启超佛学研究概述

研究翻译家的翻译思想是研究翻译史的一个重要环节、一个不可忽视的环节。研究翻译家的翻译思想有助于使翻译史的发展脉络清晰化，使翻译理论的内容系统化，使翻译家的历史贡献及个人地位明显化；同时，研究翻译家的翻译思想可以为当代学者提供研究翻译的经验和启示，提高他们对翻译理论的认知水平[1]。梁启超的翻译理论和实践并非只是对西方的简单效仿。从根本上说，梁启超是对中国传统文化的继承和发展的一个集大成者，尤其是他对我国传统佛典翻译的研究方面更深刻的体现了这一点。对梁启超在佛经方面的研究加以论述可以帮助我们更好地理解和把握他的翻译思

想和方法。梁启超一生中大约发表了三十多篇关于佛学的文章。分别刊载在《地学研究》、《改造》、《哲学》、《东方》、《清华周刊》、《图书馆学季刊》等期刊杂志上[2]。在20世纪20年代初，他整理和研究我国古代佛经文化史，写了十余篇文章，就我国佛经翻译作了深入的探索。这些文章大体可以分为四类：一是有关中国和印度佛教史的，如《佛教之初输入》、《印度佛教概观》、《中国佛法兴衰沿革说略》等；二是有关探索佛经翻译的，如《佛典之翻译》、《翻译文学与佛典》；三是中印文化的交流，如《佛教与西域》、《五千年前中国之留学生》（即《中国印度之交通》）、《佛教教理在中国之发展》、《佛家经录在中国目录学之位置》等；四是关于佛经典籍的考释，如《四十二章经辨伪》、《牟子理惑论辨伪》、《大乘起信论考证》、《说四阿含》等。梁启超通过对佛经的深入研究，他否定了“汉明永平求法”的传说，认为佛教输入的时间“当以汉末桓灵以后为断”，

“其最初根据地，不在京洛而在江淮。”他又提出《四十二章经》系晋人假托，并不是中国第一部译经，这个问题曾引起学术界的争论，虽不能以此作为定论，但无疑对研究佛经翻译的起点可提供一说[3]。

三、梁启超的佛经翻译研究

梁启超认为佛经翻译的第一阶段大约处于汉末、三国两晋间，其标志为外国人主译，其特点是口授（口述）和笔受（笔译）分家。在文体上就是“未熟之直译”与“未熟之意译”的启蒙时代。这一阶段共译佛经近570部，其中、支谦、安世高（安清）、竺法护是最杰出的代表。由于当时口授者并不熟悉汉语，笔受者也很少明白梵文的经意（“梵旨”），其所译经主要是修饰辞藻，希望取得世人的赞同。因此梁启超说：“其在启蒙时代，词义两未娴洽，依文转写而已，若此者，吾名之曰未熟之直译。稍近，则顺俗晓畅，以期弘通，若此者，吾名之为未熟之意译。”[4]稍后，人们才开始觉察这样的译经不妥。比如后来罗什的弟子僧睿论旧译《维摩》时说：“见什（即鸠摩罗什）师后，始悟前译之伤本，谬文之乖趣。”[5]这是译经的初期情况。后来，道安主持佛经译场，精审已译经典，厘正译经文体，主张“按本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。”[6]他未曾自己译经，但符秦时代之译业，实由他主持，翻译文本，由他厘定，所以梁启超称道安“佛教第一建设者”，“实译界之大恩人也”。[7]他还提出了著名的“五失本”、“三不译”的翻译理论，对我国传统翻译思想影响颇大。梁启超说：“翻译文体

之创设，安公最有功焉。”还有一位佛经翻译家鸠摩罗什一生译佛经74部，384卷，著名的有《大品般若经》、《法华经》、《金刚经》、《维摩话》等。梁启超谓“鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也，彼为印度人，深通梵语，兼娴汉语，其所主张，与道安稍异。”罗什尝与弟子僧睿论西方（指佛国的西方）辞体，他说：“天竺国俗，甚重文藻，……改梵为秦，失其藻蔚；虽得大意，殊隔文体；有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”罗什的认识和道安不同，在他看来，由于梵汉文体悬殊太大，完全的直译，令人难以理解，倘若加上意译，会使译经更加完美。加之罗什“秦汉两娴，诵写自在；信而后达，达而后雅”，故僧肇评论他的译经，“陶冶精求，勿存圣意。文约而诣（畅达），旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”所以罗什的翻译能做到“信而后达，达而后雅”。[8]这是鸠摩罗什基本翻译思想。他强调翻译必须传达原文的文体，在“信”的基础上追求“美”，使译文达到信与美的和谐统一。

另外一位佛经翻译大家是玄奘，直到他65岁逝世，全部精力均用于佛翻译，成就辉煌，贡献巨大。他翻译主张意译与直译的结合。玄奘精通梵文，译笔精美，译风严谨。玄奘的译经与前代最大的不同还在于唐代之前的译经“口受”与“笔受”分离为二，玄奘译经主张“既须求真，又须求俗”、“意思独断，出语成章”[9]，译文如何，全由译者一人决定。由“口授”和“笔受”的分工合译，过渡到一人独译，这是翻译事业的一大进步，也是翻译质量得以提高的一大关键。梁启超深有感触地说：“彦琼所谓梵师独断，则微言

罕革也，大抵欲输外国学术以利本国，断不能以此责任楼诸外人。自隋以前，诸经译主，什九梵僧，梵僧如罗什者，能有几人。自唐以后，玄奘、义净自揽元匠，此则译业所由造于峰极也。若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”[10]翻译主体的这一变化，开创了唐代佛经翻译的新局面。

四、佛经翻译的文化意义

梁启超明确指出：“凡一民族之文化，起容纳性愈富者，起增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界发生莫大变化，即文学界亦然。”[11]从这个角度看，佛经的翻译就超出了宗教的范围，具有广阔的文化意义。具体体现如下：首先是扩大了汉语词汇，注入了许多新名词。佛经翻译当中直译和创造了大量词汇，例如众生、三界、法界、世界、因缘、果根、不生不灭、无明、刹那等，据统计达3，5万多个。新名词自然和新思想、新观念联系在一起，这些词语的流传过程，不仅丰富和扩展了汉语语言，而且也使人产生了新的意境和追求。然后是使汉语语法和文体发生某种变化。所译佛经皆受外来语言格式和色调的限制，流传既久，约定俗成，汉语语言即注入了新的格调。佛经中译本和汉语相比，至少有十大不同：佛经一般不用“之乎者也矣焉哉”；既不用骈文家之绮丽词句，亦不采用古文家之绳墨格调；倒装句极多；词多连缀，含无数形容词；同格的语句，铺排叙例，动至数十；一篇之中，散文诗歌交错；全文多为无韵的一首诗歌。及至宋代，随着佛经数百年的传诵，汉语中也或多或少