科学的萌芽

科学的萌芽

——墨家思想的启迪

始自公元前770年的春秋战国，随着始皇前无古人后无来者的功业，伴着中国历史上第一次大一统的局面，以恢弘之势退出了历史的舞台。正像狄更斯说的：“这是最好的时代，也是最坏的时代；这是智慧的时代，也是愚蠢的时代；这是信仰的时期，也是怀疑的时期；这是希望之春，也是失望之冬；人们面前有着各样的事物，人们面前也一无所有；人们正在直登天堂，人们也在直下地狱。”那么多的文人墨客吟诵着他们的思想，那么多的智士能臣追逐着他们的理想，那么多的英雄美女歌唱着凄美雄浑的挽歌，好一个你方唱罢我登场。

春秋战国是个思想发展极其丰硕的时代，据《汉书》记载，周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时的显学大致便是儒家、墨家和道家。孟子（《孟子·滕文公下》）曾言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨，则归墨。”可见当时墨学之盛行于世。

较之于儒家、道家、以及由荀子发扬，韩非集大成而著称于世的法家，墨家是非常特别的。它的特别之处由外在观之，则在于其组织形式之大不同；然外在之表现必有其内在之本源。从思想价值观念来看，墨家与儒家、道家是极为不同的，这正因为这些不同，使得墨家虽没有如孔门三千般的组织体系，其集体内核却依然统一。墨家是一个学者和工匠相结合的学派，其成员大多属于直接从事生产劳动与科学研究活动的社会阶层，这样的组织看似散乱，却有其产生的必然性。科学哲学家库恩曾提出科学共同体的概念，在这样的组织中，成员间享有共同的基本的信念。在此基础之上，活动理论学家们（Lave & Wenger，1991）则提出了实践共同体的概念，来体现活动将个体与共同体加以联系的重要性和共同体使个体实践合法化的重要性。一个实践共同体是一个诸多个体的集合，这些个体长时间的共享共同确定的实践、信念和理解，追求一个共同的事业（Wenger，1998）：具体说来，共同体并不意味着一起出现，有一个明确界定身份的小组，或存在可以看见的社会界限，而意味着对一个活动系统的参与，在这个活动系统中，参与者对于他们在干什么，这在他们的生活中意味着什么，对它们的共同体意味着什么有着共同的理解。

墨家便是一个这样的共同体，在这里成员间共享着不同于儒家、道家的思想观念，由于其组成成员的特点，墨家的思想中有着重视实践的一面，有其经验主义、实证主义，也有其功利主义的一面（墨子讲义，却诉诸于利：“义，利也；利，所得而喜也。”《墨子·经上》）。

较之于儒学、道学，从本质上而言，墨家看重的乃是“人为”，也正因此，才催生出了墨家相似于西方科学的一些可贵的科学思想、科学论证、科学实践。

牟宗三先生说中国并非没有科学，只其科学与西方传统意义上的科学大不同罢了，西方之科学旨在主客二分，研究自然之规律，中国之科学却讲求天人合一，实乃生命之科学，这大概是顺着儒释道哲学的进路而论，若论及墨家，早在春秋战国时期，在中国的土地上便已然具有了如西方科学相类似的科学的萌芽。只是这萌芽还未及含苞，更毋庸谈及盛放，便遭了贬斥，成了绝学，自秦以后渐渐销声匿迹，不显于世。

具体来看，墨学的科学思想及其科学研究成就可就以下几方面观之[9]：

1、关于物质观，墨家提出了类似于原子论的思想。原子论由古希腊智者德谟克利特提出，在日后西方科学的发展过程中，起了奠基性的作用，一方面是牛顿等科学家从科学上对其进行取舍，促进了科学的发展，一方面，许多哲学家，如：罗素等人则对其进行了内涵的深化，为西方科学的思想提供了认识论上的基础，由此足见其意义。墨子提出“端”、“尺”、“区”、“穴”的概念，即相当于后人所说的点、线、面、体，阐述了物质的组成结构。此外，《墨经》中还包含了朴素的物质不灭思想：“可无也，有之而不可去也，说在尝然。”意指：本来没有的就不会有，已经有的也不可能消灭，因为它曾经有过。然而，墨家也不否认事物具体的增减变化：“偏去，莫加少，说在故”，具体事物可增加减少，然其总量却在变化中依然如故，由此观之，墨家实已蕴含了一定的守恒律思想，而且这种守恒是在运动变化中的不变性，是辩证的守恒性。

2、关于方法论，墨家的科学思想中既有欧几里得式的逻辑，又有阿基米德式的实验，倡导以“取”验证知识，并“以名取”，即：以实验及实际的应用来考察知识的可靠性；除此之外，墨子还提出“察类明故”、“以见知隐，以往知来”的认识论原则。“察类”即讲求分类，确定概念的内涵与外延，进行推理时，要“以类取，以类予”，在同类事物中进行，“异类不比”。“明故”即明“所以然之理”，认清事物间的因果联系，从而探究自然发展的内在规律。至于“谋而不得，以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣”，认识事物要善于根据过去的经验来推知未来，从表面现象深入到隐蔽的本质中去。

3、墨家还积累了丰富的力学、光学思想。其中，动力学的基本概念是“力”，静力学的基本概念是“衡”，光学的基本概念则是“射”，这些与欧洲科学之发展是何其相似。

（1）《墨经》探讨了机械运动的问题：“动，域袭也”，还在此基础上对其进行了区分，将机械运动分为了平动与转动两种形式；至于运动的原因，他们认为：“力，形之所以奋也”提出了力使物体运动的观念；另一种作用则被称为“久”，“止，以久也”若要物体停止运动，则要对其施加作用，由此已可看出初步的惯

性思想；此外，《墨经》还探讨了重量的普遍性与意义；作用力与反作用力的关系；力学的杠杆原理以及浮力等问题。可见其科学思想之丰硕，研究范围之广泛。然而，墨学所提之力，是从“体力”、“力气”的概念中引申出来的，还不具备牛顿所提之万有引力的力学内涵，而且，墨家所作的论述，大多也止于定性的分析，而缺乏定量的说明，然而，与同时代欧洲的科学家、思想家相比，墨学之成就依然是领先于世的，可惜这样的科学萌芽却无后继之人，科学发展的接力不曾延续下去，便渐渐消弭了。

（2）就光学而言，墨家研究的基本观点乃“照若射”，即：光沿直线传播，根据此原理，他们对一些光学现象进行了解释：小孔成像实验、物体与影子之间动与静的关系，以及平面镜、凹面镜和凸透镜的成像规律。也正是在光沿直线传播的基础上，人们在实践中、科学研究中发现了偏离直线传播的情况：反射、折射、散射、衍射、进而研究干涉、衍射之规律，提出光的波动学说，开辟了一条光学发展的进路，然，中国科学实乃有其源头，却乏其延续，放弃了原子论的物质观念，走向了道家元气论的科学思路，即认为：气乃世界之本原，有生于无，有形生于无形，气不断运行，轻者为天，重者为地，气聚为物，物散为气，此种无形无界之物，便注定无法成为机械运动的物质载体，亦不可能衍生出质点、惯性、质量等力学体系赖以建立的核心观念；既无形，便也无需引入定量的空间对其加以描述，由此中国科学便不再重量化的考核，而偏重定性的分析；气之运动便是所谓聚散，对其认识需从生成演化的角度来谈，加之元气论所言之气可“自变”、“自动”，物体间之作用通过气来传导，由感应而生，皆可实现所谓超距，便忽视了物体之间的直接作用和联系，诸上种种，怎能衍生出力学分析的进路呢，由此，墨家以后，中国之科学便注定会与西方科学的发展失之交臂，愈渐疏远了。

人们研究墨家，大多将其比之于儒家、道家，尤其墨翟本就“学儒者之业，受孔子之术”，墨学的产生亦是从非儒反儒、与儒争论的过程中渐渐形成的。因此，比之于孔子之仁义、礼治，墨子则倡导兼爱、非攻、尚贤、交利：儒家法周，墨家法夏；儒家不信鬼，墨家便明鬼；儒家讲厚葬久丧，墨家便倡节葬；儒家重礼乐，墨家则非乐；儒家信天命，墨家则非命；儒家坚持爱有差异，墨家则将兼爱；儒家重义轻利，墨家则伊莉为义；儒家将“亲亲”、“贵贵”，墨家则主张尚贤。

墨家与儒家之争辩虽激烈而不乏思想之互进，然这辩论却不曾从根本上涉及墨家的科学思想，而是大多仍停留于一些价值观念的形而上之争，便也就无法真正促进那弱小的科学萌芽所应该带来的科学革命，以及真正意义上的科学体系的建立和科学实践的发展，使科学的观念深入人心。纵观墨家之成就，其价值之核心并不应在于提出兼爱、非攻等道德观念之变革，而实应在于其所深刻蕴含的“人为”观念，科学思想及科学方法之萌芽，作为科学社会学的奠基者之一，贝尔纳