胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学
从与胡塞尔的先验现象学比较的角度解读海德格尔的《存有与时间》
哲 学 分 析
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从 与 存有与时间》
张 庆 熊
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作 者 简 介 ：张 庆 熊 ， 旦 大 学 哲 学 学 院 教 授 。 复 ① 参 见 Ｍａｔ ｉｅｇｒＳ ｉ ｎ ｅｔＴｉｉｇｎ Ｍａ ｉｍｅｅ ｅ ａ Ｎ ｕ ｚｈ ｔ Ａｕ ａｅ， ０ ６ Ｓ Ｖ。 中 译 ｒｎＨｅｄｇｅ， ｅｎｕｄＺ ｉ ｔ ｎ ｅ ： ｘＮ ｅ ｙ ｒ Ｈ ｇ（ ｅｎｅ ｎｅ ｆ ｇ ）２０ ， ． ｉ ， ｂ Ｖ ｌ 本 参 照 海 德 格 尔 ：存 在 与 时 间 》 《 ，陈 嘉 映 、 王 庆 节 译 ，北 京 ：生 活 ・ 书 ・ 知 三联 书 店 ，扉 页 。有 关 “ｅｎ 、 读 新 Ｓｉ” “ ｅ ｎ ｅ” “ ａｅｎ 、Ｏｎｏｏｉ” 几 个 德 文 词 的 中文 翻 译 ， 中 国学 术 界 颇 有 争 议 。 陈 嘉 映 、 庆 节 把 它 们 分 Ｓｉ ｄ ｓ 、Ｄ ｓｉ” “ ｔｌｇｅ 这 ｅ 在 王 别译为 “ 在 ”“ 在 者”“ 在”“ 在论” 存 、存 、此 、存 。王 路 、 宣 孟 主 张把 它 们 分 别 译 为 “ ” “ 者 ” “ 是 ” “ 论 ” 俞 是 、是 、此 、是 。 王 路 、 宣 盂 的 基 本 理 由 是 “ ｅ ” 含 义 要 比“ 在 ” 富 ， 不 仅 表 示 “ 在 ” 而 且 表 示 具 有 这 样 或 那 样 的 规 俞 Ｓｉ 的 ｎ 存 丰 它 存 ， 定性 （ 性 、 征 、 属 特 状态 、 系 、 为 、 向等 ） 如 在 “ 帝 存 在 ” “ 球 存 在 ” “ 关 行 倾 。 上 、地 、 这个 杯 子 是 银 做 的 ” “ 本 书 是 我 、这 的” ４个 句 子 中 ． 用 到 “ｅｎ 的第 三人 称 单 数 “ｓ” 但 它 的 意 思 都 不 一 样 ， 的是 在 表 示 “ 在 ” 有 的 是 在 表 这 都 Ｓ ｉ” ｉ ， ｔ 有 存 ， 示 具 有 某 种 属 性 。 在 某 种 关 系 中等 。我 认 为 ， 两 种 译 法 都 有 缺 陷 。前 者 的 缺 陷 是 中 文 “ 在 ” 含 有 “ ”表 处 这 存 不 是 （ 示 具 有 属 性 、 系 等规 定 性 ） 意 思 ， 者 的 缺 陷 是 中文 “ ” 含 有存 在 的 意 思 。 关 的 后 是 不 中文 “ ” 乎 没 有 单 独 作 为 谓 是 几 词使用 的。 “ 是谁非 ” 在 谁 的句 子 中 ，是 ” 是 表 示 “ 在 ” 而 是 表 示 “ “ 不 存 ， 正确 ” “ 理 ” 我 觉得 有 一 个 中 文 词 “ ” 或 有 。 有 比起 “ 在 ” “ ” 接 近 “ｅｎ ， 存 和 是 更 Ｓ ｉ” 因为 “ ” 仅 表 示 “ 在 ” 而 且 表 示 具 有 这 样 或那 样 的 规 定 性 。我 们 可 以 问 ： 有 不 存 ， “ 没有 上 帝 ？” 有没 有 地 球 ？” 有 “ 。说 “ 上 帝 ”“ 地 球 ”与说 “ 帝 存 在 ” “ 球 存 在 ” 有 、有 ， 上 、地 的意 思 是 一 样 的 。“ 个 杯 这 子 是银 做 的 ” 示 “ 表 这个 杯 子 有 银 做 的 属性 ”“ 本 书是 我 的” 示 “ 本 书 有 属 于 我 的关 系” ，这 表 这 。而 且 ，有 ” “ 是一 个 古 已有 之 的重 要 哲 学 概 念 ， 出现 在 中国 经典 的哲 学 著 作 老子 的 《 德 经 》 。据 我 所 知 ， 《 德经 》 它 道 中 在 道 的众 多 德 文 译 本 中 ， 个 作 为 哲 学 概念 的 “ ” 都被 翻译 为 “ ｅ ” 存 在 主 义哲 学 家 雅 斯 贝 斯在 《 哲 学 家 》 这 有 大 Ｓｉ 。 ｎ 大 中专 门阐 释 过 老子 。 他 引 述 的《 德 经 》 的一 句 话 “ 生 于 无 ” 这 样 翻 译 的 ：Ｄａ ｅ ｎｓ ｈ ｕ ｅ ｉｈｓｉ” （ 转 第 ６ 页 ） 道 中 有 是 “ ｓＳｉ ｅ ｔｅｔ ｓ ｍ Ｎ ｃｔ ｎ ， 下 ｎ ｔ ａ ｄ ｅ ４
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。
仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了‚现象学的看‛，然后用这种‚看‛去考虑他自己的问题。
因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。
不过我认为，除了在一定程度上都采用‚现象学方法‛，两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。
这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。
抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。
由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。
两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。
整篇文章描绘了一条上升的道路。
其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由‚直观‛向‚构造‛的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的‚事情本身‛向海德格尔的‚事情本身‛的进路。
一，直观与构造现象学的口号‚Zu den Sachen selbst!‛不仅要求‚面向实事‛，并且要求回到‚实事本身‛。
也就是说，要在事物自身中把握事物。
对于胡塞尔来说，作为思想的‚零点‛的是，事物被我把握是以事物的显现为基础的。
反过来说，就是对事物的把握是一种‚被给予‛的行为。
然而事物的显现并不总是给出自身。
现象学胡塞尔
布伦坦诺的价值哲学——“一件事情不是因为上帝命令它才是善的，而是因为它本身就是善的，上帝才命令它”现象学胡塞尔胡塞尔——海德格尔吸收现象学方法创立存在主义哲学——二战后期，流行存在主义——六十年代，解释学他的思想分四阶段：对数学和逻辑的研究创立现象学把现象学发展为先验唯心主义向生活世界的转化哲学负有崇高使命，以人类的永久性目标为己任。
现象学名词背后的要求：哲学应该搁置一切过于仓促的世界，毫无偏见地分析在意识中出现的现象。
胡塞尔的目标：借由现象学的方法建立一个作为“严格科学”的哲学。
经验科学是事实科学，无法达到此程度。
而数学作为一种推理逻辑，绝对严格，绝对无时间性的。
经验自然科学是一种“事实科学”。
原因在于：经验中获得的事实是在时间上被规定的东西。
经验科学不具有绝对的无可置疑性。
只能带来暂时的功利，不能提供造福于子孙万代的、超越其特殊的经验世界的知识。
什么是严格科学？科学是代表一种绝对的、无时间性的价值的称号。
严格科学的条件——必须是绝对正确的知识。
必须是无时间性、超时间的真理。
必须为子孙后代造福。
《逻辑研究》中，胡塞尔与当时流行的心理主义决裂。
心理主义宣称逻辑法则不外是心理性法则的表现，逻辑必须还原到心理基础上。
胡塞尔确证纯粹逻辑的理想性：它的法则独立于实际的思考行动里的具体内容之外。
胡塞尔反对科学主义和心理主义哲学要成为严格科学，必须与经验自然科学的事实科学划清界限，克服将哲学混同或归于事实科学旗下的科学主义。
心理主义将绝对的、无可置疑的逻辑规律，降低为以个人心理活动为转移的经验事实，这就陷入主观主义和相对主义。
建立科学哲学的关键：回到事物本身不要像“科学主义”和“人生观哲学那样”，不关心真正的“客观真理”。
回到事物本身的方法：摆脱一切未经考察的偏见和假设，直接面对“事物”本身。
“事物”并非客观存在的具体事物，而是泛指所有可能存在的对象，物质的或者精神的，存在的或不存在的。
现象学的特点：一旦哲学通过直觉描述到了意识到的现象，那就能描述意识活动的结构以及同这种意识活动相应的意识对象的本质结构。
胡塞尔和海德格尔时间现象学的导人性问题与顶层概念
方 面也含 蓄地 批评 了相对 论 或 当代 数 学在 时 间 的理 解上 欠 缺根本 的“ 清晰” 和“ 源初” 。 撇 开相 对论 等 当代 自然科 学 的进 展及 其 缺 陷不谈 ， 我们首先禁不住要提 出的问题是 ， 我们 的 自然态 度 难道 错 了吗 ？它错 在 哪里 呢 ？这种
应该变得更为清晰可见。瓦伊尔④ 在其基本沉 思 中曾受到过现象学 的训练 ， 他 的著作尤其表 明了 这样 一 种 趋 势 ， 即越来 越 源 初 地让 数 学 朝 向时 间现 象 。 ” ＿ ２ ＿ （ 聊 显 然 ， 海 德 格 尔 一 方 面 承
认 甚 至 赞赏 相 对 论 对 时 间认 识 的 推进 ， 但 另一
错误 有 没有 办法 得 到证 明呢 ？
因为我们观察了 自己心中的现象 ， 观察了我们 底观念如何在一长串中能不断地前灭后生。第 二， 我们所以能得到绵延观念 ， 乃是因为我们观
察 了这 些连 续 中各 部分 的距 离 。第 三 ， 我 们 所
以能得到绵延底长度观念 （ 或绵延 尺度 如分、 时、 日、 年等 ） ， 乃是 因为我们借着感 官观察 了 在似乎等距 的有规则 的一些周期 中所现 的现 象。第 四， 在没有物体存在的地方 ， 我们所以亦 能想 到 绵延 ， 亦 能 想 象 明 日、 明年 或 七 年 以后 ，
乃是 因为我们 能在 心 中随 意重叠 时 间底尺 度或 确定 的绵延 长 度 观念 。第 五 ， 我们 所 以有 永 久 底 观念 ， ……乃是 因为 我 们 能 在 心 中任 意 重 叠
自然 态 度是 一种 独 断论 。它 不假 思 索地 接 受 了一个 看 似 自圆其 说 、 实则 自相矛 盾 的前提 ：
时间， 客观的时间 ， 是不依赖于我们的体验而存 在的。在 日常生活中这个前提似乎是毋庸置疑 的， 时间， 无论我们是否意识到 ， 都在静静地、 均 匀地 、 不舍 昼夜地 流逝。可是 ， 让 我 们 设 想 一 下， 如果流逝本身没有被意识到 ， 还有 时间吗？ 换 问之 ， 有没 有一 种 客观 的 时间 ， 它始 终在 变迁 却没 有被 任 何 人 意识 到 ？很 明显 ， 这 样 的 时 间
胡塞尔与海德格尔的存在问题
胡塞尔与海德格尔的存在问题1962年9月11—13日，海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的‚时间与存在‛演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：‚胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底‛（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。
）。
1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：‚在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？‛（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。
）我们试图接着这里的问题思考下去。
在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。
（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。
勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。
（参见：E.Levinas,LeTemps et l'Autre, Montpellier 1979,p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。
（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的‚存在问题‛（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls—Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说，他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为‚内在的存在‛、‚绝对的存在‛、‚被给予的存在‛和‚纯粹的存在‛）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的‚形式存在论‛和‚质料存在论‛（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。
《存在与时间》中的本真性哲学
《存在与时间》中的本真性哲学作者:Ruediger Safranski摘要: 海德格尔以重新开始为口号登上舞台。
他在早期演讲中声称，要摧毁崇高的文化价值和传统的意义规定，揭发它们的一文不值的真相。
他手握他的Faktizitaet(人生此在的现实性)怒不可遏地关注着“今天普遍的文化任务周围的那群小鬼”。
开始十分吃力，但后来成功希望越来越大，渐渐地海德格尔从人生此在的昏暗中升了上来。
现在他依据其结构把人的生存称之为：在存在中(In-Sein)，现身情态[Befindlichkeit]、领悟[Verstehe]、沉沦[Verfallen]、操心[Sorge]。
把时间解释为领悟任何一种存在的可能性的境域，存在的意义是——时间。
要点已经点明，但为了使人理解这一点，海德格尔不仅需要这整整一本书，而是还搭上了他整个余生。
海德格尔公开拒绝为历史的长时期活动制定任何项目或规划。
只是人们必须利用瞬间，抓机会。
然而，为了达到何种目的（Wozu）？出于甚么动机（wofuer）？不是为了远在天边的历史目标。
如果还有目的存在的话，这个目的就是瞬间本身。
这里讲的是对人生此在的感觉的提升。
本己本真性无非是一种努力奋斗[Eigentlichkeit ist Intensitaet, nichts anders]。
Ruediger Safranski 著靳希平译节录自《来自德国的大师─海德格尔及其时代》(Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，第九章。
本译着将由中国大陆商务印书馆出版。
(编者按：在[ ]括号内的是编者所加的附注或相关词项的德语原文)天国序曲...在终止了他的短期神学学习之后，马丁•海德格尔[Martin Heidegger] 是以天主教哲学家开始他的学术生涯的。
他的思想活动在对上帝进行研究的领域：在这里，上帝是我们的世界性知识和自我认识的终结和保证。
海德格尔美学思想哲学源流浅析——胡塞尔现象学继承方面
样而得到精 确和严格 的规定” 。③
二、 现象学的方法
胡塞尔在确 立了 自己的 “ 哲学作 为严格 的科 学”之 目标 后， 转而对传统 自然 主义 、 经验 主义 、 心 理主义 、 客观 主义（ 我 们以实证主义为统称 ）的批判 ，严 格科 学的基础应该 重新确 立， 对于一切现成 的依 据 ， 我们都 弃之不用 ， 即胡 塞尔所谓 的 “ 中止判断” ， “ 悬隔” ， 面 向事 物本 身 ， 依照事情本 来的样子来 作为我们的基点 ， 现象学还原就是排除一切因袭的传统观点 、
一
种可能性 。 海德格尔强调 ， 他对胡塞尔现象学所形成 的传统
哲学立场的抛弃 ， 是基于对“ 我 至今仍然悟守 的现象学原则 的 更加忠笃的坚持 ” 这表明 ， 虽然海德格尔形成 了与胡塞尔相对
的“ 科学性” ， 强调哲学作为一门严格 的科学 ， 它所具有的科学
的立场 ， 但他确实认 为他的立场更符合现象学 的原则 ， 他才是
响。
一
、
哲 学 作 为 严 格 的 科 学
期和先验还原 时期 ， 在我们不断还原 的过程 中， 事物就在这个 过程中向我们显现 ， 于是先验意识 ， 先验 自我便成 了胡 塞尔哲 学里最纯粹 的东西 。
从文 艺复兴到 １ ９世纪 ， 自然科学得 到了长足 发展 ， 而哲 学却一直停滞不前 ，哲学 的发展越 累越受 到 自然实证科学的 影响， 建立科 学的哲学成为一种美好 的愿望 ， 由于在方法上过 度依赖 自然主义 的实证方法 ，使哲学 也沦落成 科学的一个部 门 ，这是哲学学科要求 和 自然知识一样具 有科 学性 而导致的
现象学
现象学目录现象学指20世纪西方哲学中德国哲学家E.胡塞尔创立的哲学流派或重要学派。
其学说主要由胡塞尔本人及其早期追随者的哲学理论所构成。
广义的现象学首先指这种哲学思潮﹐其内容除胡塞尔哲学外﹐还包括直接和间接受其影响而产生的种种哲学理论以及20世纪西方人文学科中所运用的现象学原则和方法的体系。
现象学不是一套内容固定的学说，而是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。
它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。
编辑本段现象辨析“现象”一词（概念）在现象学之前与在现象学中的意义不同。
他们的区别在哪里呢？启蒙运动之前的“现象”现象（Phenomenon）是一个最初来自希腊文的拉丁词，它在中古德语与现代德语中的相对词（Dependent）是Erscheinung。
在启蒙运动之前，“现象”首先是一个神学词汇。
“现象”一词同时有“显现”的意思，主要是指“奇迹”，是上帝的“显示”。
上帝、玛丽亚、耶稣基督等等的显灵，在罗马天主教重视一个重要的观念。
在罗马天主教中，神对人的选择是一个中心题目，犹太人是神选出来传播它的旨意的，摩西是神选出来向犹太人传播它的旨意的，等等等等。
在“显灵”这件事上，神的“显现”有几个特点，第一，只有被神选出来的人才能看到这些现象；第二，现象是一种启示，是神要告诉人一些事情。
所以，在罗马天主教中重要的“封圣”仪式中，只有那些见到奇迹的人才能被封为圣人。
不管你对教会贡献有多大，如果你没有见过契机，神没有对你显过灵，说明神没有把你选出来，因此你也只能是一个“普通人”。
因为“显灵”、“现象”总是神给人的启示，所以，对这些现象的解释就是非常的重要。
换句话说，“现象”的背后有更重要的东西，我们必须有办法正确理解神的启示。
在这里，“现象”是通向神的启示的重要途径，但是，如果没有坚定的信仰——神学基础——，是不能正确理解现象的。
胡塞尔与海德格尔的存在问题
三在描述了海德格尔早期的真理概念以及相关的存在真理问题之后，我们现在要将目光转向他的存在本身的问题以及与此相关的无敝问题。
在这里值得注意的是，海德格尔在1969年不只是在术语上修改了他对存在真理的理解；而且他同时还表露出一个基本主张，即：追问存在真理固然有意义，但那是已经为黑格尔和胡塞尔所追问过的问题，而真正的存在问题在他之前还没有被任何人接触到，这就是作为存在的存在（参见：SD，77）。
本文在开始时曾以这样一个对立的问题开始：为什么我们既可以说，胡塞尔接近了本真的存在问题，同时又可以说，在胡塞尔那里没有存在问题。
对这个问题，现在可以有一个海德格尔意义上的答案：胡塞尔虽然提出了存在者存在的问题，但没有提出存在本身的问题，后一个问题是前一个问题的基础。
后面的论述将会表明，与存在本身的问题有关的是胡塞尔的另一个存在概念，即系词意义上的存在。
但我们事先要论及的是胡塞尔的范畴直观。
实际上我们在至此为止的分析中还没有讨论到，胡塞尔的范畴直观对海德格尔的影响究竟何在。
如前所述，当胡塞尔在谈及作为范畴直观对象的存在时，他指的是不再是真理意义上的存在，而是系词意义上的存在。
这个意义上的存在是关系行为的意向相关项，而关系行为（两束以上的多束行为）奠基于素朴行为（单束的行为）之中，例如对‚椅子是黄的‛的实事状态感知奠基于对‚椅子‛的实事感知之中，这个情况决定了范畴直观必定奠基于素朴直观之中。
海德格尔在这里并不完全同意胡塞尔的观点。
虽然他也谈到范畴直观在素朴直观中的奠基等等，但是，如果存在被理解为连系词，那么他的真正看法在于，‚原本的东西是关系本身，通过这种关系，关系环节自身才得以明确‛，关系要比关系环节‚更本真‛（GA 20，86）。
——当然，这还不是海德格尔和胡塞尔之间的真正分歧所在。
就系词意义上的存在概念而言，海德格尔在《时间概念历史导引》中似乎还没有明确地表露出他与胡塞尔的分歧。
他在这里主要是赞同并引用胡塞尔的说法：‚实事状态和（系词意义上的）存在这两个概念的起源并不处在对判断或对判断充实的‘反思’之中，而是真实地处在‘判断充实本身’之中；我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到实现这些概念的抽象基础‛。
海德格尔的《存在与时间》浅谈
海德格尔的《存在与时间》浅谈《存在与时间》是海德格尔的重要著作,然而,这却是一部难懂的书。
该书的论点概括地讲,就是追问什么是存在。
由此展开的问题是,存在的问题是什么以及为什么提出关于它的问题很重要?此在是什么以及它与存在的问题有怎样的联系?此在是如何又为何存在的?时间和时间性对此在及其存在为何如此关键?这就是《存在与时间》要解决的问题。
该书第一部分讨论的是准备性的此在基础分析,认为此在实质上就是在世的此在,其存在就是烦。
第二部分,海德格尔引入了一个只是隐含在第一部分中的主题,即此在的时间性。
此在从本质上说具有时间性:它向前眺望自己的死亡,用良知和决心审视整个生活,它在本质上是历史性的。
此在的存在与时间性密切相关。
有的哲学家认为,存在是最普遍的概念。
比如,就普遍性而高,乌鸦的概念不及鸟的概念,鸟的概念不及动物的概念,动物的概念不及生物的概念,生物的概念不及物体的概念。
它们的外延一个比一个大。
在海德格尔看来,过去的哲学家己经认识到哲学概念的普遍性,却未能认清这种普遍性的实质。
所以他说,存在概念是最不清楚的一个概念。
传统存在论的定义法显然不适用于存在概念,因为存在是最普遍的概念,找不到比它更普遍的概念来阐述它。
存在无处不在,然而存在又不存在于任何地方,它并不是一种内在于任何实体的、易于辨识的特性。
海德格尔说,由此看来,不能用定义的方法来理解存在概念。
海德格尔说,我们的生活早己包含了某种存在概念,这个概念的意义问题却从来没有进入我们的视野。
那么该如何探索存在的意义呢?海德格尔首先以人为出发点。
人与其他事物都是存在者,都包含着存在的意义。
但是人能提出并同答存在的意义问题,其他存在者却不能。
他把人称作此在,意思是存在在此,或者在这儿、在那儿。
此在本质上是存在于世界的,并不是简单地指它与世界上其他的物一样占据一块地方,而是说它不断地解释和参与其他实体及它们所处的背景,即环境或我们周围的世界。
从某种程度上讲,之所以存在着一个单一的世界而非一个实体的集合,仅仅就是因为此在如是而为。
海德格尔《时间概念史序论》对胡塞尔现象学的内在批判
第 ２ 卷 第 ６ 期 ２ １ 年 １ 月 ０１ ２
本文 将集 中讨论 海德 格 尔在 《 间概 念史 序论 》 “ 时 的 预备 部分 ”里 对 现象学 提 出
的这 一 内在批判 。在详 细分析 了海 德格 尔对 胡塞 尔 的批判 以后 ， 我们试 图指 出 ， 的 他 批 判虽 然有 误 解 的地 方 。 有 未 中肯 綮 之处 ， 也 但并 非 无 的放 矢 或 纯粹 出于某 些 外 于
作 者 简 介 ：梁 家荣 ， 同济 大 学 哲 学 系 副 教 授 。 基 金 项 目 ： 研 究 由上 海 市 重 点 学 科 建 设 项 目资 助 （ 目编 号 ：Ｏ １ 本 项 ＢＯ）
① Ｍ ｒｎＨ ｉ ｇｅ Ｐｏ ｇｍ ｎ ｒ ｅｃｉ ｔｄｓ ｅｂｇｆ ， ｅａ ｔ ｓａｅＢ． ０ ｈ ｇｖ ｅａ ａｇｒ３ ａｉ ｅ ｅｇｒ ｒｅｏｅａ ｕ Ｇ ｓ ｃ ｅ ｅ Ｚｉ ｅｒ ｓＧ ｓ ａ ｇｂ ｄ ２， ｒ ．ａ Ｐｔ ｅｅ ． ｔ ｄ ， ｌ ｚ ｈ ｈ ｔ ｉ ｍｕ ｓ ｎ ｒＪ ，，
为他 在 其 理论 中接 纳 了心理 物 的传 统 意 义 ， 以之 为 内在 的 可感 知 物 、 内在 的被
意识 之 物 （ 笛卡儿 式 的理论 之 意 义下 ） 在 。心理 物 自身 的特性 仍 不确 定 ， 以致意
现象 学 的理 由 ， 而是 有 内在于 现象学 的根 据 的 。
海德 格 尔 在 《 间 概念 史 序论 》 ５节 详 细分 析 了 现象 学 的 意 向性 概念 之 基本 时 第
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异作者：秦荣来源：《学理论·下》2017年第06期摘要：哲学的世界就犹如黑格尔所形容的那样是一个“厮杀的战场”，哲学史就是一个以否定之否定的扬弃过程作为发展环节的历史。
在那里，任何一个哲学家的思想都有其合理的成分，却又不是具有普适性的终极真理，这一对“终极真理”不懈追求的过程就蕴含在“刀光剑影”的哲学战场上思想英雄们“前赴后继”的全过程中。
胡塞尔哲学与海德格尔哲学的关系也如这战场所体现的规律一样，不论海德格尔思想的宫殿多么华丽，也不论海德格尔思想内容与胡塞尔的多么迥异，如果没有胡塞尔，那么海德格尔的思想就可能完全是另外一个样子。
这就使得我们有必要探究二者思想之间的关联，这也成为本文论述的宗旨。
关键词：现象学；直观；存在；事情本身中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）06-0064-02现象学者罗姆巴赫说过：“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔也不是最后一个现象学家。
现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。
”对于20世纪初在德国兴起的那场现象学的哲学运动，创始人胡塞尔所开创的是一种建立在直观和本质认识基础上的严格的哲学方法，其对后世的影响可谓是无处不在。
其中海德格尔的哲学就正是以现象学为思想前提的，然而海德格尔由现象学出发找到的却是另外一条哲学之路——存在主义。
据此，有人说海德格尔是现象学的继承人，也有人说海德格尔是现象学的破坏者，但无论怎样，一方面现象学作为存在主义的理论渊源对存在主义哲学影响之深，另一方面海德格尔也以自己独特的方式和巨大的成就给现象学增添了新的内容。
下面本文就将从关联和差异两方面具体探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关系。
一、海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联海德格尔和胡塞尔的思想来源于同一位思想家：弗莱茨·布伦塔诺。
通过对布伦塔诺的意向性学说的进一步改造，胡塞尔获得了构建现象学的重要基石。
胡塞尔和海德格尔的现象学还原与先验主体
胡塞尔和海德格尔的现象学还原与先验主体刘环/文提要：在很多学者看来，胡塞尔与海德格尔之间的根本分歧在于先验现象学与存在论的分歧，其最早显露于海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的批判中。
本文首先从胡塞尔的相关论述和芬克的解读入手，澄清海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的误解，并将现象学还原重构为双层还原；然后简述这一双重还原本身在海德格尔的存在论研究中如何得到运用，以及两位哲学家在先验主体问题上又各自获得了怎样的理解，由此敞开了一个新的解读视角：胡塞尔与海德格尔的根本分歧并不在于先验意识构建和存在论的兴趣差别，而是两者基于同一现象学方法在探究世界存在问题的过程中，对先验主体所产生的不同理解。
关键词：现象学还原；先验主体；现象学悬搁；胡塞尔；海德格尔中图分类号：B516.5文献标识码：A学界的流行观点认为，胡塞尔和海德格尔的现象学分属两个不同的阵营，前者以研究意识为主，后者则关心存在问题。
这种印象最初源于海德格尔1925年的马堡讲座“时间概念史导论”。
在这一讲座上，海德格尔批判了胡塞尔《观念I》中所阐述的现象学还原方法。
胡塞尔的现象学还原试图通过对自然态度的悬搁以达到一个绝对意识领域。
但在海德格尔看来，胡塞尔的现象学还原所揭示的绝对意识是脱离了周遭世界的存在者，胡塞尔为了对意识进行科学的普遍化研究而忽视了其“在所有科学审视之前所独具的存在意义”①，换言之，胡塞尔遗忘了意识主体的存在问题。
尽管不是所有人都赞同这一批判的最终落脚点，但是他对胡塞尔现象学还原的解读，无疑构成了人们批判现象学还原放弃现实世界主题的重要理论来源。
然而事情却并非如此简单。
因为，一方面，胡塞尔始终主张，还原没有放弃世界主题，不仅如此，它的最终目标是理解世界，并且正是因为这样的目标，我们才必须进一步认识意识主体的先验存在；另一方面，海德格尔承认，他的存在问题研究在某种程度上运用了现象学还原，其作为方法本身有可取之处。
而E.图根哈特（Ernst Tugendhat）等学者甚至认为，海德格尔的基础存在论奠基于现象学还原。
试论胡塞尔和海德格尔的时间性理论
试论胡塞尔和海德格尔的时间性理论作者：关杰来源：《求是学刊》2013年第04期摘要：在西方哲学史上，时间问题贯穿始终。
其中，尤以胡塞尔和海德格尔的成就最著。
胡塞尔对内在时间意识结构进行了现象学分析，海德格尔则将时间问题纳入到生存本体论中讨论。
而内在时间意识的起源则可追溯到奥古斯丁。
关键词：时间性；胡塞尔；海德格尔作者简介：关杰，女，哈尔滨师范大学音乐学院教授，清华大学哲学系博士研究生，从事民族音乐学、宗教现象学研究。
基金项目：黑龙江省哲学社会科学基金资助项目“宗教现象学视域下的宁古塔满族萨满祭祖仪式研究”，项目编号：12EO13；黑龙江省教育厅研究项目“民族音乐学视野下非物质文化遗产研究”，项目编号：11542106中图分类号：B516.52 B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）04-0047-04奥古斯丁说：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。
”[1]（P242）从《圣经》出发，奥古斯丁认为时间是与世界同时被上帝创造出来的。
世界是上帝从无中创造的，上帝用“道”的言语创造万有。
上帝站在时间长河之外创造了时间，是拥有一切德能、智慧、真理且超越于人的时间之外的世界的“元始”。
“元始”的世界没有时间，没有过去，只有现在。
奥古斯丁指出：“或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类……过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。
”[1]（P247）就此，奥古斯丁将时间概念引入人的内在世界。
他说：“我以为时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展就更奇怪了。
”[1]（P253）时间的伸展即思想伸展。
奥古斯丁举了一个短音测量长音的例子自问道：“我量的究竟是什么？我凭什么来量短音？当我度量时，长音在哪里？长短两音响后即飞驰而去，都已不存在……因此，我所度量的不是已经不存在的字音本身，而是固定在记忆中的印象。
胡塞尔与海德格尔对现象学的不同解释
胡塞尔与海德格尔对现象学的不同解释一胡塞尔和海德格尔在西方哲学史上都占有十分重要地位。
胡塞尔所创立的现象学继承了西方主流文化的理性主义传统，海德格尔则把现象学改造成了非理性的存在主义哲学的基础。
存在主义经过海德格尔、萨特等人的发展，在20世纪上半叶逐步成了欧洲大陆占统治地位的哲学。
因此，胡塞尔和海德格尔也是西方现代哲学的主要开创者。
许多研究者以胡塞尔的早期现象学所产生的巨大影响为依据，把他与海德格尔划入了同一行列。
然而，无论从他们各自的表白还是各自的学术生涯来看，两人虽然是现象学的师生关系，但两人对现象学的解释却有着本质差异。
最能说明这种差异的是胡塞尔声称自己是一个理性主义者并全力维护西方理性传统，而☻海德格尔却成了存在主义哲学的代表人物并极力解构西方理性传统。
因此，对胡塞尔和海德格尔两人关系的认识不能因为他们共有现象学就视为同类，还要根据他们对现象学的不同解释来分析两人的本质差异。
胡塞尔早期曾受到布伦坦诺的“心智学”（Psychognosy）的影响，于1893年出版了一本论算术哲学的书，对数学过程进行了意向性的却仍然是心理学的说明；为此，他受到了弗雷格的严厉批评。
胡塞尔接受了弗雷格的批评，于1900年出版的《逻辑研究》一书中，在对认识、意向性和意义进行分析的同时，坚决拒斥了把逻辑和数学归属心理学的任何企图。
艾耶尔指出，虽然胡塞尔在《逻辑研究》中维护了逻辑和数学的独立性，但他“却走向了另一个极端，把意向活动的所有对象都当作是具有某种实在性的东西。
”①出版《逻辑研究》之后，胡塞尔的兴趣再次回到了心理学的哲学方面，开始深入探讨意识活动及其对象。
意识活动。
胡塞尔把“先验现象学”从经验科学中分离了出来，特别是从心理学中分离了出来，以保持现象学的绝对独立地位。
把哲学和经验科学截然分开，并不是胡塞尔独创的，而是20世纪大多数重要哲学流派的特征。
胡塞尔从布伦坦诺那里继承了意象性学说，用来创立他的现象学。
他承认有一种讨论心理现象的叫做“现象心理学”的学问，像笛卡儿一样，他又认为那仅仅是另外一种缺乏哲学的确定性的经验科学。
胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究
胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究时间是哲学的重要课题，本世纪更为哲学家关注，海德格尔以其名著《存在与时间》昭世：时间原本就与哲学所思之根本——存在内在地联系着，对时间之真实意义的阐释决定着形而上学的命运。
海德格尔的哲学是受胡塞尔哲学的启发而成立的，在胡塞尔的现象学中，形而上学已开始回归时间，此一时间被称为源始性时间。
以往的哲学家没有提出过（或没有认真研究过）时间的源始性问题，因为自柏拉图、亚里士多德以来的传统形而上学相信，源始性的唯有‚存在‛，而‚存在‛是超越时间（空间）的。
他们至多是在主客体关系的格局中，从不同方面探讨了时间的本质和结构。
只有柏格森比较深入地考虑过这个问题，他在批评康德先验论的时空学说中开始了对时间本体论意义的追溯，要求从自我意识生命的纯绵延上来把握真正的时间，这就为时间的源始性研究敞开了路径，胡塞尔由此进入了自己独特的内在时间意识的现象学分析。
从胡塞尔的《内在时间意识的现象学》到海德格尔的《存在与时间》，时间源始性问题在时间研究中的根本性地位逐渐被人们所认识，而其复杂性也从他们之间学理的分歧中更加显示了现来。
本文拟就这两部著作中的时间源始性研究作一些比较分析。
一在胡塞尔看来，源始时间只有通过分析人的现意识过程才能达到，而在海德格尔看来，它却存在于此在的生存活动之中，大相径庭。
但在探求这一源始的方法上，两人却是一致的，那就是：现象学方法。
按照现象学的‚面向事情本身‛的原则，源始性时间，就是显现的原始时间现象，至于在这一原始现象是否还有‚使其成‛的背后原因，现象学是拒绝考虑的，因为在现象学的现象‚背后‛，本质上就没有什么别的东西，从现象学还原来考虑时间的源始性，其探讨方面并不是自然科学意义上的宇宙时间从无到有的问题，而是哲学意义上的时间‚原始构成‛问题。
胡塞尔对这一原始构成的分析是以内在时间意识两个层次的分析来开展的。
第一个层次，内在时间意识是作为对于内在时间对象的意向性经历出现；第二个层次，内在时间意识是作为纯粹的、构成性时间意识流出现。
时间的起源与谱系——试论海德格尔对胡塞尔的内在时间意识学说的批评和改造
作者： 朱耀平[1]
作者机构： [1]集美大学人文社科部福建厦门361021
出版物刊名： 求是学刊
页码： 37-43页
主题词： 胡塞尔;海德格尔;内在时间意识;时间的起源
摘要：对于胡塞尔的内在时间意识的学说，海德格尔既有肯定，也有批评。
其批评主要集中在以下三个方面：首先，在海德格尔看来，不能像胡塞尔那样从意识现象中寻找时间的起源，因为时间是知觉、记忆、期望等意识行为的基础，而不是相反；其次，海德格尔认为胡塞尔虽然看到了时间的绽出性，但从总体上而言，他的时间概念仍然停留在传统时间观的视野之内；最后，海德格尔认为，在时间的本性的问题上，无论是牛顿式的客观主义立场还是胡塞尔等人的主观主义立场都是片面的、肤浅的。
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胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学黑尔德自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。
与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告“时间与存在”（1962年）中将后者称之为“本真的时间”。
在“转向”后的思想中，他在这里和其他地方用“本真”(eigentlich)一词来标识这样一种“实事”(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是“本己的”东西中表明自身。
[①]据此，“本真时间”应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。
在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，“本真”这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的“实事”在当时就是人的此在；被标识为“本真”的是那种此在在其中“决断地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。
尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对“本真”形容词的这种生存论分析的使用。
但即使在“转向”之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。
我在后面还会回到这个问题上来。
无论是在《存在与时间》中、还是在以后的“时间与存在”中，“非本真的时间”都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。
这些“现在”可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在“各个运动”上——被计数(anzählen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。
自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作“庸俗的时间理解”。
由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做“客观时间”。
在由爱迪•施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与“内意识”相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与“活的当下”相对峙。
由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间之间的区别，尽管他并没有使用这些概念。
胡塞尔与海德格尔在实事(Sache)上一致的命题在于，从本真的时间来看，我们所熟悉的那种把时间视为现在次序的时间观应当可以被解释为一种派生的理解。
据此，现象学具有一个双重的任务：它不可以局限于对本真时间特征的澄清，而是也必须指明，非本真的时间是如何受此决定的，或如何因此而得以可能的。
在胡塞尔那里，这个指明在于：他试图表明，客观时间是如何在内时间意识中“构造起”自身的。
在这两个思想家之间尽管存在着深刻的差异，他们在这一点上却是一致的：作为现在次序的非本真时间之所以具有这种特征，是因为那个被理解为现在的当下的缘故：现在次序的以前此刻是曾经存在的当下，现在次序的将来此刻是尚未到来的当下。
由于这里的问题在于从本真的时间经验出发澄清作为现在次序的时间，这两个哲学家必须特别注意：当下在本真的时间经验中究竟起着什么样的作用。
出于这个原因，胡塞尔将他的时间现象学植根于一种对我们各次当下的时间意识的分析之中，在这里，在感性感知中进行的对一个对象的体现(Präsentation)构成一个范例。
胡塞尔在此做出了一个突破性的发现[②]：具体地经验到的现在不是一个未延展的界限，而是现前域(Präsenzfeld)：当下意识以“前摄”(Protention)和“滞留”(Retention)的形态自身展开到某个——依赖于各个注意力程度的——宽度之中，并且作为具有“原印象”的视域环境、作为体现之核心的视域环境而共同当下地(mitgegenwärtig)具有正在到来的最近将来和正在消失的最近过去。
这样一种关于现前域的意识从本质上不同于作为现在次序的时间的意识，这个区别在于，前者自身是一个发生——用隐喻的方式说是一条“河流”——，而被构造的客观时间作为现在次序却具有一个固定的、不动的形式的特征；在这种形式中，原初的时间方式停滞下来。
胡塞尔在所谓《内时间意识现象学讲座》的文字中以及在最近（2001年）编辑出版的1917/18年贝尔瑙手稿中设想了不同的时间图式，他试图在这些图式中尽可能详细地展示现前域－发生，展示在其原初性中被经验到的时间的“原流动”(Urstrom)。
据我所知，在迄今为止的时间现象学中人们还没有注意到，在作为发生的时间和作为不动的形式的时间的对立中，在哲学的时间理解中的第一个重大分歧又回返了。
尽管时间对于亚里士多德来说是作为对“运动”(Bewegung, kínesis)的“计数”(Anzahl, arithmós)而与运动相联结的(Physik 219 b 2)，因为时间只能在运动上被读出，但对他而言，这样一种说法是荒谬的，即时间本身是某种被运动的东西；时间作为数字毋宁说是不动的。
在这个基础上建立起现代自然科学的假设：借助于现在次序的各个位置的可数性，时间可以得到精确的计量。
与此相对的是亚里士多德的老师柏拉图在《蒂迈欧》中所做的第一个时间定义，在这个定义中，时间被规定为永恒的形象，这个形象被称作“活动的”(Timaios 37 d 5)。
时间是由神圣造物主所创造的感性世界的基本秩序要素，按照《蒂迈欧》的极端表述，关于这个感性世界的发生不能说：它存在(ist)，而只能说：它生成(wird)(27 d 5/6)。
据此，只能承认时间作为感性世界的一个组成部分具有生成的特征，亦即具有运动的特征。
存在始终被保留给永恒。
亚里士多德决定背离他的老师而赋予时间以一个存在，因此他在《物理学》中将时间定义为某种存在着的东西：它是“根据以前和以后的运动数量”。
生成意味着对多个时段的穿越(Durchlaufen)。
因此，柏拉图在他对由他引进哲学的“永恒”(Ewigkeit, aión)的时间定义中说：永恒固存(beharrt)在“一”之中，即固存在一个排斥多的单数(Singular)之中。
将时间理解为固定的形式、理解为一个与现在次序相关的数量的做法，乃是对亚里士多德时间定义的追随；而把时间视作现前域发生的看法则回溯到柏拉图的时间观上。
在亚里士多德的时间定义中含有“根据以前和以后”的规定，因为在一个运动的时段次序上可计数的现在次序之所以得到整理，是因为某个现在处在与所有其他的或前或后的曾在的现在和将来的现在的关系之中。
用一个语法概念来表达：这些现在在它们的这些相互接续中构成各个“时间阶段”。
现代语法将时间阶段区别于时间“角度”。
[③]角度是作为发生的时间所能提供的精神“外观”，即“时间流”如何向我们的经验表明自身的方式。
这两种基本的、因为在所有其他可能的时间外观中都被预设了的外观就是“到来”和“离去”。
胡塞尔在他对现前域－意识的描述中所分析的便是对作为一个发生的时间的这些角度的原初经验。
柏拉图在其《蒂迈欧》中第一个谈及时间的角度。
源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一词无非是对希腊文的“埃多斯”(eíde)的翻译，柏拉图紧接上述时间定义后的一句话中使用了这个概念，他说：时间的“埃多斯”、时间的“外观”就是“它曾是”（es war，在希腊文中是ên）和“它将是”（es wird sein，用希腊文是éstai——(37 e 3)。
尽管柏拉图在同一句中将这种时间外观区别于那些“时间部分(mére)”、即时间期(Zeitperioden)，我们可以用它们来标明在现在次序中的可计数的位置、即时间阶段，但人们在传统的柏拉图解释中仍然疏漏了这个区别，并且不加讨论地以为，柏拉图在这里所说的“它曾是”和“它将是”就标志着过去和将来的时间阶段。
[④]“它曾是”和“它将是”虽然与这些时间阶段处在一种联系之中。
但是它们并不标识这些时间阶段本身，而是将在其产生、在其生成中的它们表达出来：“它曾是”所指的是时间作为一个向过去之中的滑脱(Weggleiten)的时间的发生，而“它将是”所指的则是作为出自将来的到来的发生。
在对这个哲学史联系并无所知的情况下，胡塞尔用他对“滞留”和“前摄”的划分所依据的便正是对这个角度的经验。
在这个联系中可以找到对时间这个“实事”的现象学澄清而言关键性的指明。
这个指明在于，柏拉图在时间定义之后的几句话中明确地排除了这样的可能，即用“是”(ist)这个措辞所指称的东西属于时间的角度。
与“它曾是”和“它将是”的外观不同，“是”标志着“当下”这个外观。
在柏拉图看来，“它是”被保留给永恒，它无非在于“在一中固存”的当下。
所以永恒也向我们提供一个外观、一个“埃多斯”，而这就是在“它是”中被表达出来的永恒的当下、理念的当下，除了“理念”(idéa)以外，柏拉图也可以使用在语言史上与之相近的“埃多斯”(eîdos)来称呼它。
理念的这一个当下外观是与感性世界的生成相对立的，后者是在两个互补性的外观中表明自身的。
如果我们现在在这个通过柏拉图而获得的视角中来看一下胡塞尔对现前域的分析，那么就可以注意到，胡塞尔在其中有别于柏拉图，除了在前摄和滞留的形态中对时间角度的原初经验以外，他还允许有一个当下的核心，他也把这个核心称之为原印象或原体现(Urpräsentation)。
关于这个核心，胡塞尔在一份贝尔瑙手稿中明确地说：意识在这里原初地经验到现实性（S. 14），而这就叫做：是。
这意味着，胡塞尔把“它是”算作是时间的角度。
这与柏拉图的明察是明显相悖的，这个明察是指：作为发生而被经验到的时间仅仅展示两个基本外观：来(Kommen)和去(Gehen)。
对于胡塞尔来说，在这些为我们原初通过滞留和前摄所经验到的外观中表明出来的发生联系植根于一个作为其中心的现在核心中，恰恰是从这个中心出发，本真时间才显现为现前域、显现为各个“活的当下”。
[⑤]首先有两点有利于对一个当下核心、一个可以说在现前域中的原现在的设定：一方面，只有不断更新的现在核心的现身(Auftauchen)才适合于回答一个问题；如果作为客观现在次序的时间被解释为在现前域中的本真时间经验的衍生物，那么这个问题是无法回避的：为什么当意识借助于“滞留的彗星尾”而明确地回忆起某个过去的东西时，它能够通过在某个时间位置上的定位来认同这个过去的块片呢？对此的回答似乎只能是这样的一个设定：这对意识来说之所以是可能的，乃是因为，所有那些在它之中并且对它而言发生的东西的定位活动原初都是在不断更新的现在核心的现身中准备的。