魏晋玄学的产生与发展(五)

魏晋玄学的产生与发展（五）

四、本末与体用

人们常说汉代“滞重”而魏晋“空灵”。

所谓“滞重”是说汉代思想多就事论事，停留在感性现象的表层，用象数思维去解释现象之间的外在联系；所谓“空灵”，是说魏晋人的思想不满足于具体现象的表面，而能从个别上升到一般，透过现象抓到事物的本质。

文化现象背后的的变革是思维方式的变革，即从象数思维向本体思维的变革，王弼的“本末”“体用”方法正是这一历史性巨变的转折点。

1,、本与末

所谓“本末”方法，就是将一切事物都简单划分为“本”与“末”或“一”与“众”两个对立统一的层次，简称“本末”和“一众”。

“本”指根干，根干只有一条，也就是“一”；“末”指枝叶，枝叶繁多，也可称为“众”。

从王弼三本注释性著作《老子注》、《周易注》和《论语释疑》看，他的确是有意识的用这一学术方法重新解释儒道圣贤的思想，同时王弼还写了《老子指略》和《周易略例》，明确介绍了他是怎么运用新方法澄清了《老子》、《周易》的“本义”。

①《老子注》

《老子指略》是王弼系统阐述他注释《老子》一书基本方法以及他所理解《老子》主旨的文章。

他认为，《老子》所说的“道”，是宇宙万有共同的混沌母体，具有无限丰富的内容。

因此，法、名、儒、墨、杂各种学术流派都在《老子》关于“道”的论述中，发现了与自己学说一致的因素，于是将自己片面理解的“道”的某种属性误认为是“道”的本质。都以“得道”者自居。

比如法家见《老子》讲以客观态度治国，则认为属法家；名家见其讲求真，则认为属名家；儒家见其讲纯粹的爱心，则认为属儒家；墨家见其讲俭朴，则认为属墨家；杂家见其立论不拘一格，则认为属杂家。

总之，各家都陷入了片面性，这样一来，《老子》的真义被曲解了。对《老子》的解释，决不能案文责句，拘泥于其中的个别论述，作孤立的理解，或者说理解的切入点不能是枝叶的“末”，而应该把握其根干的“本”。

"《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千,贯之者一;义虽广瞻,众则同类。解其一言以蔽之,则无幽而不识;每事各位意,则虽辩而愈惑。"

王弼认为：“崇本息末”是贯穿《老子》一书的主导思想。抓住了这个主旨，才能统帅驾驭洋洋五千字的全书。

《老子》并非逻辑严密的论文，而是自由畅想的散文诗。如果完全随老子的描述漫游，则会陷入繁乱而不得要领；然而只要抓住“自然无为”这个思想主旨，则等于抓住了全书的灵魂。万变不离其宗。

王弼将《老子》一书中的“道”与万物的关系，概括为“本”与“末”的关系，认为无形无名的“道”作为本体，存在于万事万物之中，发挥着决定性的作用。由此创立了宇宙本体论。

②《周易注》

周易作为中国文化的总源头，尽管有较大的包容性和随意发挥的可能性，但是由于卦爻辞写的十分具体，因此硬性作相反的解释却并不容易。

况且，完全以道家哲学替代儒家义理，也不是儒道兼综的玄学家所乐于做的事情。

汤用彤先生说《易经》本身存在着两个矛盾，一是卦爻象和卦爻辞之间的矛盾，二是卦象、卦辞与爻象、爻辞之间的矛盾。

第一个矛盾也就是“言意”问题，王弼将儒家的“言尽意、言不尽意”与庄子的“得意忘言”相结合，创立了新的言意理论，解决了这个矛盾。

第二个矛盾则是问题的关键所在，王弼对这个问题采用了“执一统众”的方法。他在专门阐述注《易》新方法的著作《周易指略》中写道：

"夫众不能治众,治众者至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也；物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。故六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。"

王弼将《易》的每一卦都分为“一”与“众”两个层次。“一”指每卦卦象和卦辞所表达的时义，它是统帅全卦的“宗主”；“众”是指的每卦的六爻及爻辞，它们处于从属

地位，受时义的制约。

因此在解释易经各卦时，首先要抓住每卦卦象的时义。各爻的意义，取决于它们与时义所表达的形势之间的关系。

③《论语释疑》

《论语释疑》是王弼解释《论语》其中难通文句的著作，原文已佚。

2、体与用

体用，简单的说是一种表达事物本质与现象的思维模式。

传统观点认为“体用”作为一对哲学思维并被运用是由王弼开始的。

关于王弼首次提出“体用”范畴的论点，证据是王弼《老子·三十八章》注中的一条资料：

“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

传统观点认为，此处的“体”指的本体。即“无”。

然而王弼在自己的著述中，“体“作为一个名词，都是指的事物的有形体。有时指人体，有时指物体。所指事物虽然不同，但都是指的它们有形的部分，是属于“有”的范畴。

王弼从未用过“体”字去表示宇宙本体“无”。因为在他的哲学观念中，宇宙本体最

根本的特征就是没有形体。

所以上文中的“体”，是指的事物的形体，即现象；“用”指的事物内在本体“无”的作用。

既然在王弼的哲学术语中，“体”为现象，“用”为本体，那么如果把上文中“不能舍无以为体”视为体用观的命题，那么王弼“体用”观的语言表达形式则与东晋南北朝之后的中国古代体用观的表达形式是完全颠倒的。

即王弼笔下的“用”，后代一般表达为“体”，而王弼笔下的“体”，后代一般表达为“用”。

然而这是无论如何都不可能的，所以这段我一直想不明白。。。

钟会是王弼思想的追随者，钟会《老子注》作于王弼《老子注》之后，因此钟会

的思想基本反映了王弼的观点。

钟会借助器皿的周围形质部分和中间空洞的不可分割性来说明有无的关系。

他认为一个器物有形部分的作用，在于它的形体，无形部分的作用，在于它的空洞。

有形体部分的作用不可能离开中空部分完成，而中空部分的作用，也不可能离开周围形质部分。

所以有与无不可分割，缺一不可。

在王弼的意识中，本体与万物是母子式生成关系。所以应当承认王弼决未达到佛教和理学的即体即用，体用一如的水平。

王弼的体用思维实际上仍未脱离本末思维。这种思想局限性是王弼在他那个时代所无法超越的。

王弼笔下存在于每个事物中的本体不是事物自身的产物，而是宇宙本根的表现形式。

万物得以完善的动力不是来自自己的质料，而是最终来自神秘的宇宙力量。

宇宙本体与事物之间永远是母子关系，本末关系。而不可能成为本质与现象的关系。

想真正开始从事物自身出发考虑其本质与现象的关系，必须抛开宇宙生成论的思维才有可能。

所以也只有当佛教的缘起性空理论对中国文化进行一次大洗礼后才会完成。当然这些都是后话了。

因此魏晋南北朝的玄学家们，都没有真正达到严格意义上的体用境界。王弼之后的郭象，虽然不讲宇宙生成论，强调事物的自生独化，但是仍然没有达到即体即用的水平。

佛教缘起性空学说，尤其是中观学派的理论，才彻底超越了中国哲学本根论的思维模式。

王弼虽然尚未达到佛教的思想层次，但是已经模糊的感觉到了事物的体用关系。