陶渊明人生境界的审美范型及其现代性

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东晋大诗人陶渊明，一生行迹、诗文都曾引起后世读者和学者的高度关注，特别是其由仕到隐的人生转折，终生贫苦而不悔的人生意志，以及流传千秋的诗赋艺术，均表现出超逸群伦的生命情趣与人格境界。现代学者对陶渊明的人生境界观颇为重视:朱光潜认为“渊明的心中有许多理想的境界”，[1]（259）冯友兰也说“在东晋名士中渊明的境界最高”。[2]（609）李泽厚推陶渊明为“魏晋风度的最高优秀代表”。[3]（109）的确，无论就诗人追求的理想人生模式，还是他自身达到的人格境界来说，陶渊明都站到了魏晋时代的最高峰。但是论者对陶渊明的人生境界与理想却又语焉未详。今天我们观其诗文，确实能感受到诗人的那种迥异时俗的审美趣味与人生境界。笔者以为，陶渊明关于人生境界的诗意沉思可从四个方面来理解，分别是：对人类生活的原初境界的诚挚追慕；对个体生命的自由境界的热切向往；对心灵的幽远境界的自我营造；以及对生命的宇宙境界的终极归依，可称之为人生境界审美的四个范型。它是诗人的诗意的审美憧憬与悲性的文化忧虑二者之间的深刻交织。下面试从诗人博大精深的艺术世界中寻绎出有关人生境界的表述，作文化学和现代性意义上的初步探讨。
一．“抱朴含真”----追慕生命的原初境界
我们读陶渊明的诗文，能强烈地感受到其中弥漫着一股对远古之世的深深追怀，可谓是诗人心中的一种“远古情结”。描写远古的诗句有：
清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。 （《时运》）[4](14)
悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。 （《劝农》）[4](24)
此事真复乐，聊用忘华簪。遥遥望白云，怀古一何深。（《和郭主簿二首》）[4](60)
愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载外，正赖古人书。（《赠羊长史》）[4](65)
羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。（《饮酒》二十）[4](99)
望轩唐而永叹，甘贫贱而辞荣。（《感士不遇赋》）[4](145)
出现频率较高的几个词语：一是“黄唐”，以及与之类似的“黄虞”、“羲农”、“轩唐”等，都表示炎黄尧舜的上古时代。二是“真”，以及“朴”、“古”等，意义接近，都是说明远古之世的人性特征是真朴、敦淳的。
陶渊明在诗文赋中多处出现这几个概念，显然受到老庄思想的影响。老子言“朴”、“真”；庄子说“素朴而天下莫能与之争美”。朱自清曾指出“‘真’和‘淳’都是道家的观念”，“陶诗里主要思想实在还是道家”。[5]（78-79）老子的“小国寡民”，所追

怀的是一幅保守、淳朴的原始社会图景：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[6]（174）而庄子向往的“至德之世”比老子更为古远：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是以禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”[7]（185）突出的是人与自然尚未分离的鸿濛状态。“古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”[7]（185）好一幅人与自然天地和谐相处的图景！这种和谐、淳朴、自然、浑整的生命世界，正是陶渊明所沉醉的远古洪荒时代的文化原型。陶渊明诗文中透露出来的这种慕古的倾向，表明诗人对生命原初的真璞境界的追慕、对人类童年时代的向往之情。
现代学者汤用彤认为老子的“恍惚”，庄子的“混沌”，说明“宇宙最初之时就是这种状态，或谓之‘漂惚’、或谓之‘玄冥’。这种状态，可引起人们种种想象，如西洋之浪漫主义时代。‘玄冥’者，‘玄’为同，‘冥’为一，引而申之谓在本体上无分别、无生死、无动静、无利害；生死、动静、利害为一，那有分别，此与庄子‘齐物’相同。玄冥是primitive state（原初状态）、是自然的，非人为的，犹如未经雕刻之玉石（朴），这种状态是最好的；社会上、政治上若有太朴之情形，是他们最理想的世界。在这世界内，无利法之限制，精神上非常自由，诗人文学家多此想象”。[8]（148）大朴无伪、混沌自然是悠悠上古时代人性的典型特点，陶渊明渴慕远古之风，而常常“望轩唐而永叹”，其真实意图是向往“抱朴含真”的人类本性，如老子言“婴孩”，体现的是一尘未染、澄澈纯净的生命境界。
社会历史之进程，从原初的简朴、自然发展分化到后来的繁复、文饰，谓之“文明”，这是历史理性的必然。而陶渊明却要返还其初，回归到人性的至真至淳的原初境地。在他看来，远古之世，人们日出作，日落息，遵循自然的律动繁衍生息，与天地的节奏息息相通，他们吸纳天地元气，沐浴日月菁华，因而那是一个人的淳朴的原性充分展露的时代。他似乎坚信在遥远的过去，人类存在过一个“黄金时代”，而随着文明的进程，那个令人神往的“含真抱朴”的时代“相去日已远”。陶渊明的这种慕古幽情，表现了一种对人类的原初本性在日益繁复、伪饰的文明社会结构中逐渐迷失的悲剧性思考与深沉的文化焦虑。诗人

以追怀远古、归隐园田这些“反文明”、“反历史”的价值方式体现出他对真纯之人性、对朴拙的人类原性世界的热切向往。可以说，陶渊明是继老庄之后第一位对这个问题进行长久思考的诗人，在中国历代诗人中，没有哪个能像陶渊明那样，使我们如此强烈地感受到横亘在人类面前的永恒难题：自然与文明、人性与理性的“二律背反”！历史每前进一步，人类就与它的自然状态疏远一步，因此老子要回到“小国寡民”的社会，并且要“绝圣弃智”；而陶渊明也认为“举世少复真”，所以只能“慨然念黄虞”，发思古之幽思。
陶渊明在现实生活中如何追求这种遥不可及的远古风韵呢？那就是“忘时”，在精神上复现自由、真淳的人类原初本性。《酬刘柴桑》诗云“穷居寡人用，时忘四运周”，“命室携童弱，良日登远游”，[4]（59）“四运周”即春夏秋冬的四时循环，忘记四时运转，唯享远游之乐。在《桃花源记》中，“忘时”的处理更是达到极致：诗人将笔触伸向人类生命的原初世界，桃花源里的人们“乃不知有汉，无论魏晋”，集体失落了文明社会的时间概念，因为能够忘却时间，所以这里的人们在人性与民风方面都保持了人类远古的纯朴和美好的状态，这是人类生命的最高峰。诗人想象和虚构的这个人类的精神家园，用来安顿生命、陶具性灵。
“桃花源”的文化原型就是远古社会的一个遗姿残影。而作为一个艺术意象来说，它则寄托了诗人的审美情趣、道德诉求和人生境界的三重理想。在审美情趣上，“桃源”体现出个体淳朴之美；在道德理想上，“桃源”体现了群体和谐之善；在人生境界上，“桃源”体现了超越尘世、保持原态之真。因此可以说，“桃源”意象是陶渊明远古情怀和慕古情结的具体展示；“桃源”理想的主旨与老庄的“小国寡民”、“至德之世”颇为接近。桃源社会中，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，没有分工和等级；“俎豆犹古法，衣裳无新制”，生活原始、古朴；“草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历誌，四时自成岁”，[4]（165）人们的生活随着自然的变化、四时的节奏而运转；人情淳朴、群性和谐，一切显露出人类童年时代的原初状态，这不正是陶渊明追慕的道德境界与人生理想吗？所以《桃花源记》体现“一个醇朴的乌托邦。”[1]（260）可以说，“桃源”无论是作为审美意象抑或虚构的文化远景，都寄寓着诗人陶渊明对人类的古朴真淳的原初世界的最高理想。
二．“归去来兮”-----重返生命的自由境界
吾读陶诗，还能从其中强烈地感受到一个关键词：“返”。“返”的近义

词还有“还”、“归”、“回”。这些关键词语体现出陶渊明一种深沉的回归意识，“归去来兮”，欲回归人生的自由和谐境界。具体而言，陶渊明的回归意识主要是通过“飞鸟”意象与“田园”意象来表达。
如“历历气遂严，纷纷飞鸟还”（《岁暮和张常侍》），归鸟的描写，典型地抒发了诗人的一种对自由生活状态、自由生命境界的神往之情。飞鸟的生物特征就是自由颉颃、载翔载飞，人类对鸟类的高飞有着一种天生的渴慕，陶诗就透露出这个意义。 诗人归隐园田后，充分领悟到物我溟合、内外无分、心逐群鸟颉颃背后所蕴含的生命真意。他笔下的“飞鸟”意象，是获得自然本性和精神家园的诗人自我。“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”（《读山海经》之一），[4]（133）“欣有托”，即是对获得心灵归属、返回天地自然的由衷喜悦；“爱吾庐”，是对回归自由、徜徉生命的倍加珍惜。
陶渊明的回归思想，主要是还借田园来体现：
静念园林好，人间良可辞。（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》）[4]（74）
诗书敦宿好，林园无世情。（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行塗口》）[4](74)
园田日梦想，安得久离析。（乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）[4](79)
诗人对田园表现出如此浓厚的兴趣，说明田园的审美特质与陶渊明的审美情趣以及人生理想有契合之处。在躬耕田园、寄情林水中，有了安身立命之地。田园便是安顿性灵的场所，因此生当归于斯，死亦归于斯。
陶渊明在仕官之时写有《始作镇军参军经曲阿作》一诗，鲜明体现了诗人在官场与田园、文明与自然之间的价值抉择。“目倦川途异，心念山泽居”，表现了诗人对沉浮宦海的不适应、对日新月异的世俗的疲倦。在渊明的诗文中，“新”（“异”）与“旧”（“旧居”、“旧林”）并峙对举，“新”是指向文明社会因人的智巧、竞争、贪婪而产生的日新月异的花样和潮流，而“旧”则象征着一种永恒不变的人类原性。“新”与“旧”在陶渊明的心目中是对立的两种价值观念，势如冰炭，他的价值天平自然倾向“旧”的一边。“新”与“旧”、官场与田园，在他的艺术世界中，就是文明结构与自然状态的一个缩影。诗人在“川途异”的人生苦旅中所念念不忘的旧日“山泽居”，正是对人生的心灵归宿和精神家园的热切向往。
《归去来兮辞》中，诗人在一种和乐、欣悦的心情指引下，“或命巾车，或棹孤舟；既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘”，[4]（159）作纯粹山水之游，颇有东晋名士的风雅。这种欣悦心境及审美兴致，在《归园田居》中有

进一步的体现，末韵“久在樊笼里，复得返自然”，[4]（40）否定官场仕途之俗世，强调以“自然”为生命的归宿，“自然”既是指诗人要回归的田园与丘山，又蕴含着生命自由的意义。回归田园是表象，而重返自由、追求和谐的生命境界才是陶渊明的真正用心。
陶渊明曾于戊申年（408）遭遇火灾，此后诗人物质生活日趋艰难：“田家岂不苦? 弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）[4]（84）此时的诗人自营躬耕，风餐露宿，饱尝田家劳作之苦，再无心去“浪莽林野游”。即使这样，诗人的隐居意志也毫不动摇，“但愿长如此，躬耕非所叹”，表现出强韧的精神气魄。更难能可贵的是，面对穷苦劳作的生活境遇，诗人的心灵世界仍然保持开朗乐观。其《移居》之一曰：
昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。
怀此颇有年，今日从兹役。弊庐何必广，取足蔽床席。
邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析。[4]（56）
“奇文共欣赏，疑义相与析”，诗文互和，以文会友，创造着丰赡的精神文化生活。这些表现，足以显示陶渊明能坦然面对回归田园后艰难的物质生活，不失其文化人格之高雅和旷达，并在自己的周围形成一个令人惊羡的精神文化的世界。陶渊明是在用生命践履其自由人格节操，蕲求生命境界的自由与和谐。
魏晋士林推重人的精神自由，宗白华对此深有体味：“魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的……晋人酷爱自己精神的自由……这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。”[9]（215-216）陶渊明可谓是魏晋士人追求自由的一个重要代表。
陶渊明追求自由，在审美观上体现为以幽远心胸体悟自然真意，在人生观上体现为纵浪大化、一体同仁的境界。下文试析之。
三．“心远地偏”-----创造生命的幽远境界
在自由和谐的生命形式下，陶渊明还极为重视对心灵世界的开拓，这有两方面的表现：一是脱“俗”，远离世务；二是重“心”，注重对心灵世界的涵养。
陶渊明鄙薄世情俗务，一方面固然是在继承东晋名士风流，同时也暗含不敢同流合污、洁身自好的精神取向，更主要的还是诗人对精神旷放自由境界之向往、对自我心灵悠远境界之追求使然。他视世俗“人事”为“网”、为“羁”，是对人本性的束缚，所以他不肯“适俗”。正因为诗人的脱俗中含有较多的精神蕲求，所以更显得真诚。

诗人积极开拓悠远的心灵世界可从其《饮酒》第五首中看出，诗曰：
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辨已忘言。[4]（89）
诗人心境远迈，超出凡俗。如此心境，可谓“大隐”。后四句写出两种境界：一是诗人东篱采菊，不经意间抬头见到南山；一是诗人见到日近黄昏，云入山岫，飞鸟归林。如此写法，看似无意。但诗人紧接以“此种有真意，欲辨已忘言”稍加点化，意境全出。庄子说“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。[7]（220）但这并不意味着人与“道”不能相通。道无所不在，在于万物。人只要消弭内心与外物的界限，物我合一，便能悟道，进而与天地相沉浮。陶渊明采菊之悠然，即是南山之悠然；飞鸟的知返，也是他的知返。所谓“以物观物，不知何者为我，何者为物”的“无我之境”，[10]（1）也是陶渊明观照万物时所体悟到的“真意”。 “言者所以在意，得意而忘言”[7]（223），诗人 “心远”以悟道，得意而忘言。诗人已参透玄机，妙悟到田园山水的真正品格，更找到了自己精神的真正归所。如此看来，陶诗中的自然风物已不是简单的比兴，它们顺乎自然的存在，与诗人顺乎自然的生活，都成为自然之道的一种感性显现的形式。所以这首诗 “突出地表现诗人与大自然的契合心情”。[11]（295）从这个意义上说，《饮酒》其五可以代表陶诗对生命体悟的最高境界。
清代学者王士禛在《古学千金谱》中对《饮酒》其五有透辟的见解，尤重“心远”意蕴：
通章意在“心远”二字，真意在此，忘言亦在此。从古高人只是心无凝滞，空洞无涯，故所见高远，非一切名象之可障隔，又岂俗物之可妄干。有时而当静境，静也，即动境亦静。境有异而心无异者，远故也。心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧。篱有菊则采之，采过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还，山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不落言诠，其谁辨之?[11]（296）
“心远”才能悟得“真意”，此中“真意”究竟是什么呢？王士禛认为是心与物的“化机，是“天真”，即境界悠远的生命体悟。
宗白华从诗歌体现宇宙意识的角度理解《饮酒》：“陶渊明从他的庭园悠然窥见大宇宙的生气与节奏而证悟到忘言之境”，“中国古代农人的农舍就是他的世界。他们从屋宇得到空间概念。从‘日出而作，日入

而息’，由宇中出入而得到时间观念。空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。”[9]（106）陶渊明在生活方式上有如农人，将日常生活融会在自然的节律与四时的运化之中，与之沉浮；但诗人在思想境界上又超越了农人，所谓“百姓日用而不知”，[12]（235）而诗人却能于日常之中游目骋怀，神游物外，在自然的时空里进行生命的沉思。如王羲之《兰亭诗》曰：“仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”山水可以浏览俯仰，是因为“目击而道存”（“寓目理自陈”），因为山水自然即天理。“碧天之际，绿水之滨，以及南山飞鸟，即是一般人所常见者。虽即是一般人所常见者，但对于别有所见底诗人，则另有一种意义”，[13]（633-634）故曰“群籁虽参差，适我无非新”。
忘忧远世、追求心远，确是陶渊明的自觉意识，也是晋代的士风。有论者认为“‘远’……成为晋人心目中高尚的人格品性和理想的人生境界。它既是风度仪容、才情思理的清雅洒脱，又是生存空间、精神领域的自由放达。那原始的空间距离之美，在这时已经演变成精神对于现实的逃离，心灵对于世俗的隐遁”。[14]（146）诗人开拓心灵境界、创造深邃幽远的精神世界，其体现在两个层面：一是自然之远，即用自然（田园、山水）来抗拒世情（官场、社会），用远离尘嚣、规避世俗来营造悠远宁静的生活环境，“崇尚自然是他的最高的人生哲学”。[15]（40） 二是心灵之远，诗人在心与物、主体内在世界与客观外在世界的关系上，自觉保持虚静澹泊的心态，澄怀观道，悠然自得。
心远自忘俗，诗人以审美的心胸观照田园山水，心物之间回旋往复。朱光潜说“渊明打破了现在的界限，也打破了切身利害相关的小天地界限，他的世界中人与物以及人与我的分别都已化除，只是一团和气，普运周流，人我物在一体同仁的状态中各徜徉自得，如庄子所说的‘鱼相与忘于江湖’。他把自己的胸襟气韵贯注于外物，使外物的生命更活跃，情趣更丰富；同时也吸收外物的生命与情趣来扩大自己的胸襟气韵。这种物我的回响交流，有如佛家所说的‘千灯相照’，互映增辉。”[1]（259）明代诗评家钟伯敬说“‘心远’二字，千古名士高人之根”，[11]（296）这是从诗人人格涵养的角度来理解“心远”认为有“心远”之人格根基，便能创造幽远的人生境界。
《饮酒》其五中还暗含着中国美学的一个重要命题，即：“心远”悟“真意”。它强调于物我契合中妙悟自然、人生、宇宙的真谛（“道”），这是陶渊

明自生活里得来的人生体验，也是诗人诗化的审美观照理论与哲学命题，与宗炳“澄怀观道”、“澄怀味象”① 的美学命题异曲同工，可谓是在宗炳之前对这一命题的诗
意表述，这一命题对后世艺术理论和文化人格都产生了巨大的效应。
四．“纵浪大化”-----归依生命的宇宙境界
中国历代诗人都比较关注生死问题，陶渊明亦不例外，他对生死问题的诗学沉思，带给现代读者别样的感受和启发。从陶渊明诗文中大量关于生死问题的描写，可以看出诗人的人生观与宇宙观。其《拟挽歌辞》曰：
在昔无酒饮，今但湛空觞。……昔在高堂寝，今宿荒草乡。荒草无人眠，极视正茫茫。一朝出门去，归来良未央。
荒草何茫茫，白杨亦萧萧。严霜九月中，送我出远郊。……亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。[4]（141）
这组诗都是诗人从客观的视角看待自身的生死，构思玄妙，出人意表，显示了诗人豁达的胸襟和气度。生时追求自由超脱（“饮酒不得足”），死后回归自然大化（“托体同山阿”），诗人旷达风流的生死观念在此显露无遗。
生与死、人生短暂与宇宙无穷的矛盾，是一个旷古难题，也成为历代文艺的一个重要主题。自汉魏以来诗文中常有对人生短暂和死亡忧虑的表现。《古诗十九首》、曹操之《短歌行》、阮籍之《咏怀》等，皆有生命苦短之感慨。陶渊明对此却有着与众不同的思考，那就是轻视肉体的死亡，重视精神的永存，所谓“形迹凭化往，灵府长独闲”（《戊申岁六月中遇火》），[4]“形骸久已化，心在复何言”（《连雨独饮》），[4]（55）即是此意。他似乎找到了超脱生死恐惧与忧患的真理之路，这便是“顺化”，“‘顺化’是陶渊明对生死的态度”。[15]（14）其诗文言“化”者有：
翳然乘化去，终天不复形。（《悲从弟仲德》）[4]（69）
聊且凭化迁，终返班生庐。（《始作镇军参军经曲阿作》）[4]（71）
同物既无虑，化去不复悔。（《读山海经》之十）[4]（138）
流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化近，气力不及衰。（《还旧居》）[4]（80）
聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。（《归去来兮辞》）[4]（159）
穷通靡攸虑，憔悴由化迁。（《岁暮和张常侍》）[4]（66）
余今斯化，可以无恨。（《自祭文》）[4]（196）
“大化”（“化迁”、“万化”等）究竟何义？有论者将“化”分为三种层面来理解：一是指宇宙间事物变化的过程，二是指万物变化的规律，三是指人从幼至老至故的过程。[15]（12）这种解释还是很表面的，并未揭示诗人要表达的深层涵义。

“大化”实质上指的是宇宙间万物繁衍、生生不息的生命精神。中国古代哲人认为，人亦是万物的一分子，是宇宙生命整体的一部分，宇宙无穷，乾坤盛德，大化流衍，生生流转。“归化”、“乘化”、“顺化”,指个体的生命必将回归到宇宙自然的大化流衍之中，纵浪大化，与物沉浮。诗人的这种归依宇宙的思想在《形影神·神释》诗中有显著的体现：
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故！
与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！
三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。
立善常所欲，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。[4]（35）
“大钧无私力，万理自森著”，指出大钧（天地造化）无所偏私，万物都在天地造化中生生不息。“与君虽异物，生而相依附”，诗人认为天地之间万物都是相依相附、共生共融的，一气蝉联，生生无尽。既然“老少同一死”，于是诗人要 “惜生”、“重生”，担心“甚念伤吾生”。“纵浪大化中，不喜亦不惧”，每一个渺小的人类个体，只要汇入大化流衍的宇宙生命之中，便能一体俱化，“上下与天地同流”，[16]（517）犹如一滴水融入汪洋大海，每朵浪花中都有它的分子，新新不停，生生无尽。
诗人“纵浪大化”的人生观，是建立在其气一元论思想基础上的。陶渊明说“咨大块之受气，何斯人之独灵”（《感士不遇赋》），[4]（145）“茫茫大块，悠悠高旻，是生万物，余为得人”（《自祭文》），[4]（196）认为人与万物都是受气而化生。既然人是禀受宇宙元气而生，人的死亡也不过是回归宇宙的气场，与自然融为一体。这种生死观庄子是其滥觞，庄子说：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”[7]（291）诗人的生死观与其自然观也有关系，陈寅恪曾指出：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果，及依据其家世信仰道教之自然说而创设之新自然说。……又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”，[17]（228-229）“新自然说之要旨在委运顺化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。”[17]（225）主体精神与天地自然为一体，即为诗人的人生观与宇宙观。
渊明“随顺自然”、“纵浪大化”的思想，在人生理想上，就表

现为追求天人合一的宇宙境界，汤一介说陶潜：“是一个大思想家，他体现了魏晋时文士最高尚的一种人生境界”， “纵大浪化中，不喜亦不慎”， “常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”（《与子俨等疏》），[4]（187）“这种与自然为一体的放达，虽不同于孔子的“天人合一”的思想境界，却正是魏晋人所追求的一种“天人合一”的精神境界。“[18]（3）这种天人合一的境界，冯友兰谓之“天地境界”。[13]（356）陶渊明追求的就是这样的天人相合的大境界，让个体融入乾坤大化，于是个体便获得了不喜亦不惧的天地情怀，既克服了人生对于死亡的恐惧，也解决了人生短促与宇宙无穷的矛盾。人与自然为一个生命整体，于是死亡不再是“逝”，而是“归”，归依大宇宙的生命气场。
结语
通过以上对陶渊明的人生境界的四个范型的分析，可以看出，诗人的思考在今天看来不仅未过时，还带有强烈的现代性。比如心与物的关系，自然与人性的关系，古朴与现代的关系，人生与宇宙的矛盾等等。陶渊明虽不是严格意义上的哲学家，但他诗意的沉思给我们今人无限的启示。
从现代性的视角透视陶渊明的人生境界观，它显示了诗人浓厚的自我叩问意识、人文关怀精神和深沉的人类文化焦虑感。譬如：诗人对远古时代的追慕，体现的是古朴与现代、自然原性与文明异化的对立；诗人“回归”意识的崛起，反映出灵与肉、精神与物质的冲突；其对“心远”境界的体认，凸现的是诗人在心与物、内在世界与外在世界之间的艰难抉择；而其委任顺化的人生观，则体现了诗人对生与死、人生小我与宇宙大化矛盾的深度思考。这一系列的矛盾，在现代社会愈显得突出，我们现代人在工业文明与信息文明的社会中，深感文化的种种危机，苦痛于文明异化和谐人性、分裂完整人格的弊病，“现代人在现代或后现代社会所遭遇到的主要不是器物层和制度层的问题，而是观念价值层面上的生存意义的迷失、价值的失落，是终极关怀和生命理想层面的问题”，当代社会的文化困境的一个重要表征就是“灵肉”之争：“‘灵肉’之争是个人与群体、升华与沉沦问题，核心是沉重的肉身对沉重的精神的颠覆。”所以重要的是要“调动知识和心性来扩充智慧与精神，用普遍的文化知识和理性的方法，来表达现代人的胸襟和生活价值观，来弘扬中国文化所蕴涵的内在智慧和超越精神。”[19]（3-4）而诗人陶渊明在千年之前的文化哲思，对于我们现代人如何走出生存困境、恢复人性圆整，在思想基础和方法论方面，都将有着重要的启迪与

借鉴意义。

注 释：
①注：宗炳在《画山水序》中提出“澄怀味象”命题，其“澄怀观道”命题见于《宋书·隐逸传》。参看叶朗撰《中国美学史大纲》一书，上海人民出版社1985年版，第207—212页。
参考文献：
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[19]王岳川撰《二十世纪中国学术文化随笔大系·总序》，北京：中国青年出版社，1999年1月。

此文发表于《江西师大学报》（社科版）2006年第1期。

作者简介：张泽鸿（1977--），男，安徽安庆人，安徽大学哲学系美学硕士生，合肥学院中文系讲师。