道教义理与《周易》关系述论——《道教义理学综论》之部分
《易经》与道家思想的关系!
《易经》与道家思想的关系!道家的开山著作是老子的《道德经》。
《道德经》的主题思想是把柔作为存在的本质，把道作为宇宙的本体，把阴阳作为现象学，把人格上的谦卑作为人道。
老子本身就是易学大家, 易学研究有着十分高深的造旨,他的《道德经》写在《易经》之后，虽然老子未曾提及《易经》，但是老子深悟《易经》的基本的概念----阴阳，变化，刚柔，进退,《道德经》主要的目是道德修养，道德修养的本质是依据道是宇宙的本源，因而也是人道的本质，道在人身上的表现就是“德”，天道人德，这和“天行健君子以自强不息”“地势坤君子以厚德载物”是一致的，是以天道的作为人道的依据，这样就是有本有末的。
《易经》是占卜术，《易经》出现了阴阳辩证的思想方法，但是易经不是为了讲解这种方法，而是在运用这种方法，学术的问题已经进入实用阶段。
而在《道德经》，老子的目的是思考形而上的层次，不是为了一时的占卜，中国文化中，专门思考形而上的道的第一人就是老子。
甚至在易经中也不是把主要的目的用字形而上方面。
《易经》的图式和《易经》的文字---爻辞是不同的层次，八卦六十四卦是一个图式体系，而文字是周公和孔子的完成的，是另一个体系，但是这个体系不是另立门户，而是以宇宙图式为依据的。
卦辞和图式是一致的，这就是易经的伟大。
而在老子不是以图式说明宇宙，而是以思辨说明宇宙是来自道，道生一，一生二，二生三，三生万物。
到底是怎么生的，没有说，但是宇宙的演变的数理却是清楚的。
所以，这是比《易经》深刻的地方。
其次，老子把占卜淡化了，“善占者不以筹策”，完全相信道德的力量会与占卜一致。
甚至可以把占卜中的不利方面消除，只要有道德，入于虎狼也不会危险，这样人类不是进入更加危急的时代，而是更加安全。
对于吉凶祸福，老子的思想是----福兮祸所伏祸兮福所倚，吉凶祸福具有无条件的转变规律，“知其白，守其黑，知其雄，守其雌”，认为天道是抑制过度的事情，补充不足的事情，“损有余，补不足”，这和《易经》中《损》《益》卦是一致的。
道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点 1
道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点*导读：《道教义理学综论》之一章（三）四、道教义理之学的根基为道本原论在《道教义理学综论》之一章（三）四、道教义理之学的根基为道本原论在历史上，任何传统的宗教信仰或哲学流派，莫不树立有自己的宇宙本原观。
它犹同一粒种子，有了它才可能滋长出耸干舒柯、浓荫遮地的大树来。
道教当然也是这样。
道，便是道教最根本、最崇高的信仰原理与宗旨，是宇宙的本原。
在道教经典中，道亦作大道、天道、常道、真常之道、太上之道。
凡是道教徒皆当虔诚宗仰，否则，离道也就意味着离教了。
正因为道是道教信念的最高准则和教理最精奥的范畴，后世奉道者、好道者才造构出了庞博的道教文化体系。
正因为有道作为信仰者的联系纽带与凝聚力，社会也才出现了道教这一庞大的、信仰群众遍布于全球的教团组织实体与社会势力。
道教的道，始源于春秋时代道家哲学流派的创立者李耳（老聃、老子）所著《老子五千言》（即《道德经》）。
其实道家所提出的道，只是一种有自然主义神秘色彩的哲学观念，并无人格神的喻意。
如：道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。
（《道德经》第二十一章）有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。
（《道德经》第二十五章）以道莅天下，其鬼不神。
（《道德经》第六十章）道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
（《道德经》第四十二章）深根、固柢，长生久视之道。
（《道德经》第五十九章）天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
（《道德经》第七十三章）《道德经》上下篇五千言，措词精练，底蕴含蓄，深奥费解，留下有许多神秘意味的悬念，如雾中庐山，真貌朦胧，这便给后世好道者留下了广阔的思索、推论、穿凿的空间，特别是给有宗教信仰倾向者留下了向宗教酿变和延扩的思想凭藉。
在我国思想史、道教史发展过程中，更与传统文化诸学派中有着接近性质的哲学思想相沟通、摄融，不断立新，不断得到补益，才逐渐整合而在理论上趋向丰富与完备，形成了后世道本原观的神圣地位与丰湛的智慧之光彩。
周易的义理内涵与哲学思想
周易的义理内涵与哲学思想《周易》是古人在当时智力条件下，探索自然与人类社会奥秘的文明成果。
其对世界的认知是通过仰观天文、俯察地理，探明自然运动变化的规律，即天道，并以此作为人事活动的有效指导。
其旨在天人合一的人道关切。
总的来说，先民作《易》的活动方式、探索结果及逻辑推衍，符合人类基本的认知规律和思维习惯，具有一定的合理性。
一、《周易》的宇宙观“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四个象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。
这句话摘自周易《系辞传》上。
周易的《易经》和《易传》可以说是周易的技术，而《系辞》就是科学基础，上述一句话前部分表明了周易的宇宙观，但“八卦定吉凶，吉凶生大业”又表明它的目的是人，周易决没有脱离人单纯讨论自然的问题，与西方科学由物出发再到人的途径从来与东方的想法无关。
《易经》认为：“易”是阴阳合一的宇宙初始表象（易在象形上是上“日”下“月”的合体）。
儒家称之为太极，即阴阳和合的混沌体。
道家称之为“道”。
在对《易经》思想的继承中，道家重在天道哲理层面，而儒家重在人道伦理层面，由此形成中国思想史上重要的儒道两大学派，其文化源头在《易经》。
二、《周易》的法治思想《周易》中专门有一卦——“讼”讲诉讼问题的，但卦义却不鼓励人们争讼，更不教人们如何取得诉讼的胜利。
而是作为一个忠实诚信的人，即使遇到不公正的待遇和委屈，也应保持内心平静，戒骄戒躁，能不诉讼就不诉讼；如果迫不得已非要诉诸法律时，也要保持冷静，不可采取过激行为，只有这样，才能最终获吉。
“终凶”，卦中指上九，上九有终极其讼之象，也就是说，把官司彻底打到底的意思，这种行为无论胜诉还是败诉，皆凶；在《周易》看来，无讼为最理想境界，虽有争讼出现，但经过调解而平息争讼也不错，不听劝解把诉讼进行到底最不好。
“君子以做事谋始”，与“终凶”对应，从另一个角度告戒人们，与其争讼不止，不如一开始就谨慎从事，理顺各种关系，从根本上杜绝诉讼。
三、《周易》的辩证法思想易就是探究阴阳之道的。
道教义理之枢论——《道教义理学综述》之一章
道教义理之枢论——《道教义理学综述》之一章*导读：我在《道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点》章节中，已对道教义理的五大部类及其涵蕴的多种具有一定范畴及理论中心意义的枢要我在《道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点》章节中，已对道教义理的五大部类及其涵蕴的多种具有一定范畴及理论中心意义的枢要论点，作了扼要的表白，故而在具体论述其枢要之理念观点前，直截了当地交待一下写作枢论的方式与目的。
管窥蠡测，抛砖引玉。
恭候明识者赐教。
写作的方式与目的：第一，择要叙列其具有一定范畴性及中心意义的义理观念①。
专题探讨其思想渊源与发展趋向，聚焦于义理。
条理义理体系，明晰其底蕴真谛，凸显道教义理之丰湛。
第二，以道教经籍所载义理要语为依据，撷取道教重要经典中有鲜明代表意义的经文，来直接展示其义理枢论，保持本色，避免失真。
同时，也可为乐于此项探讨者，提供一些史料线索。
第三，道教义理的理念观点，其思想渊源、形成与发展，皆与我国传统哲学紧密相连，本来就是我国传统哲学在宗教范畴的延伸与发展，是我国传统哲学的组成部分，故而笔者在尊重客观史实情形下，特意将道教义理枢论回归到我国传统哲学的范畴来加以述论；并同时显示出它在百家争鸣中的道家特色。
总的来说，我的想法和做法就两句话：以道教经典中的义理要语，比较集中来展示其义理枢论。
还原道教义理的理念观点在枢论网络下的系统哲学性和人文风格。
元气论道教义理枢论之一元气一词，乃是哲学领域宇宙生成论方面的术语、概念与专题研究范畴。
学术界一般认为元气是产生和构成宇宙万物的原始物质，或阴阳二气混沌未分的实体。
也就是说，元气是宇宙万物的本原，或有说是宇宙万物的本体。
关于元、气的本意及组合而为元气，反映了哲学的起步与这一专题讨论范畴的展现。
（按，元字本作原、始解，董仲舒《春秋繁露重政》：变一谓之元，元犹原也。
《春秋繁露玉英》：谓一元者，大始也。
《春秋繁露王道》：元者，始也。
气字本意为天地间流布的云气，《说文解字》：气，云气也。
由象数、义理关系论《周易》的诠释进路
见象数，方说得理；不然，事无实证，则虚理易差。”⑧朱子这一“先见象数，方说得理”的看法，对我们今天解读
《周易》这部“天书”依然有着重要的指导意义。
实际上，《易传・系辞》中就有“观象系辞”的说法。在《系辞》中，先后两次提到：“圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”刘大钧先生认为这段文字表明：“恐怕《周易》作者当初撰卦爻之辞 时，正是于观象之后，或‘拟诸其形容’而出辞，或‘象其物宜’而吐语。”⑨在刘先生看来，“认为《周易》的卦爻 之辞与象毫无关联，‘观象系辞’之说并无根据，在训释《周易》经文时，干脆全盘否定古人以象解经的传统路
子知义而不知数，虽善无所统之。夫水无源则竭，木无本则蹶，是以圣人抉其本源以示人，使人识其所
来，则益固矣。”
可见，在欧阳修看来，虽然在《周易》研究中，象数和义理两者不可偏废，即“义急，数亦急”，但在象数和
义理两大系统所共同构成的《周易》整体结构中，象数系统更为本源。鉴于此，宋代著名易学家朱熹提出：“先
汉代易学大师京房就曾指出：“故易所以断天下之理，定之以人伦而明王道。”㈣在京房看来，《周易》不仅
讲象和数，而且也“断天下之理”，来规范指导人事，从而可以“定人伦”、“明王道”。他认为，八八六十四卦的
卦爻结构“包备有无”，包含着“从无入有”与“从有入无”两个方面内容。余敦康先生将这里的“有”“无”理 解成：“‘有’指有形可见的星辰灾异与人事吉凶，‘无’指无形可见的阴阳变化与吉凶相生的内在义理。”⑨可 见，京房作为象数易学大师也并没有忽视《周易》的义理层面。
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万 方数据
东岳论丛Ｍａｒ．，２００９
数，目的在于阐发某种义理；但谈义理，也不能脱离象数，由对立的一面出发，如果把义理置于首位，使象数形 式服从于表现义理内容的需要，这就显示出一种义理派的倾向；反之，如果着眼于用象数来编织一种世界图 式，把内容完全纳入形式之中，这就显示出一种象数派的倾向。 的确，形式和内容之间，虽然一方面形式作为表达内容的工具，但另一方面内容的彰显和形式的表达之
论周易与道教文化
杭州师范大学大一第一学期期末论文论文题目：论《周易》与道教文化作者姓名：楼婷班级：人教141 学科门类：哲学类课程名称：《周易》初步导师姓名、职称：赵玉强副教授二零壹肆年十一月摘要周易源自伏羲画卦、后由文王、周公演卦成书，而成《周易》，这只是我们国家古代的一本十分重要的哲学、占卜的书籍。
只要是我们国家的文化，就免不了和《周易》有联系。
道教有某些思想和《周易》相同，本文主要论述《周易》文化对道教的影响。
目录一.周易与道教 (3)二.周易对道教的影响 (4)三.总论 (6)一.周易与道教《周易》是儒家的主要经典, 由《易经》和《易传》组成。
据考证, 《易经》起源于殷周时代, 是周易的本经, 《易传》形成于春秋末期, 是对《易经》进行了注释和发挥。
历代探索周易者甚多, 从先秦至近代注释发挥周易的著作近3 000余部, 如汉代的重要易学著作就有孟喜的《周易章句》、焦赣的《焦氏易林》、京房的《京氏易传》, 荀爽的《周易注》、虞翻的《周易注》、魏伯阳的《周易参同契》及郑玄所注《易纬》八种等, 它们以周易为基础, 形成了博大精深的易学体系。
作为中国古老的哲学文化, 周易哲学是中国其它哲学思想的共同源头, 对整个中华民族的文化和思维方式影响很大。
而秉承了中国传统文化的道教, 从发源的时候开始, 其思想体系一直离不开周易哲学的影响。
周易以高度抽象的六十四卦的形式表征普遍存在的双边关系中可能发生的各种各样的变化，并附以卦爻辞作简要说明。
周文王演周易，其背景是周文王与商纣王之间的斗争。
《周易》是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，对中国文化产生了巨大的影响。
是中华人民智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。
在古代是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。
《周易》含盖万有，纲纪群伦，是中国传统文化的杰出代表；广大精微，包罗万象，亦是中华文明的源头活水。
道教，是发源于古代本土中国春秋战国的方仙家，是一个崇拜诸多神明的多神教原生的宗教形式，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。
《易经》象数派与义理派的关系
《易经》象数派与义理派的关系时间:2018-06-10 11:06来源: 作者:来源于网络福音大师认为，象数派就是自然科学，义理派就是社会科学。
6000年前的河图易，是自然科学的发端。
易经象数就是中国古代的自然科学。
科学，科从斗，斗表示天文星占，禾指农业生产；学的繁体字“學”，是一位学者（子）在占卜（爻）。
所以科学确是源于象数学。
易学中的象数，是以可感知的形下器物、乃至人事吉凶祸福为对象。
易学中的义理，则以形上的道德人伦，即君子之道为对象。
象数讲的是事实之必然，义理则着重讲价值之应然。
两者同属易学，但对象与层次不同，不能混同。
三易（连山易、归藏易、周易）都是象数理论，但是到了周易时代，孔子注解周易作易传，在这个时候也就出现了义理派。
《周易》是经学，讲象数，《易传》是论学，则侧重义理。
孔子“下学而上达”的心路历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
”十五至四十，还处于“下学”阶段。
五十至七十，才是到了“上达”的阶段。
上达经历了三个时期、三个层次，并非一蹴而至。
“五十而知天命”，是“五十以学《易》”的结果；因“知天命”而“畏天命”，知富贵“不可求”而“居易以俟命”。
这是宇宙决定论思想。
因为从这里发现人是有命运的。
“六十而耳顺”，是知人性的结果。
《中庸》说：“思知人，不可以不知天”。
在“知天”的基础上才有可能进一步“知人”。
天地有阴阳刚柔、盈亏否泰、盛衰生灭，这是决定论。
人道有君子小人、是非善恶、吉凶祸福，这是价值论。
天道不可逃遁，只能趋吉避凶。
人道则容许选择，蕴涵自由意志，所以，孔子说：“不知命，无以为君子也。
”君子“畏天命”，故“居易以俟命”。
反之，“小人不知而不畏”，故“行险以侥幸”。
孔子肯定君子，贬斥小人，明显地是一种价值选择。
《中庸》说：“思知人，不可以不知天”。
应该说，孔子五十六十，不论知人知天，还只是在宇宙决定论的框架内作出价值选择，即认识到“命由天作”的必然性，与“福自己求”的可能性，因而对人生采取“择善固执”、“依乎中庸”的态度，“用之则行，舍之则藏”，安于义命。
《周易》“象数派”和“义理派”源流
《周易》“象数派”和“义理派”源流《易经》的起源扑朔迷离，充满神秘，在西周前期，《周易》由卜篮官掌握，没有流入民间，春秋时也基本如此，到了战国时《周易》开始外传，最起码读书人都能见到其书，如庄子、荀子等人都提到它，但还是卜筮书，正因为如此，才没有被秦始皇烧掉。
从汉以后，《周易》就开始走两条路，一条是“象数”，一条是“义理”。
汉时仍以“象数”为主，即易与卜之间的关系在正统研究中仍然有很大地盘，其中焦延寿，京房是与以谈灾变，即卜邃面著称，称为“占侯”。
焦延寿是汉昭帝时一个小县令，他自称是从师于孟喜，他的学说完全以灾变为重，把六十四卦按节气分派给一年的三百六十日，每卦六日，一日一爻，六十卦共三百六十爻，余下四卦“震”、“离”、“兑”、“坎”四卦春分、秋分、夏至、冬至，占卜时，不是简单地根据当日卦辞来断定吉凶，还要参验风雨寒温等占侯变化。
所以，焦延寿的易学是真正的“卜易学”，也正因为此，焦延寿的易学肯定有更古的渊源，近代的易学大师尚秉和先生(著有《周易尚氏学》、《焦氏易诂》等书),就是专门研究焦氏易林，从中挖掘出许多自汉就失传的古易象。
据史载，东汉水平五年，京师干旱，汉明帝登上台，命人取来算卦用具，根据《易林》占卜，其辞为“蚁卦六户，大雨集”，第二天果然下起大雨，焦氏《易林》的特点是每卦的卜辞事实上都与易象紧密相连(究竟其中具体怎样关系，难以说明),尚秉和先生的易象就是从《易林》的卜辞中挖握出，这些易象又和周易古经可以互相参证，可见其并非无稽之作，而且尚秉和先生用易象断卦也有很多神奇筮案。
总之【焦氏易林】是卜易学史上的一大巨著,其中有些后人挖掘的东西也不只尚秉和先生所做的工作。
汉易最大特点是以象数为主,没有王粥以后的清淡,其象数的主要内容有:互卦、消息、爻辰、阴阳升降,卦变、纳甲,卦气、蒙气、十二时辰等等,其中内容都与天文星象、历法有关，这正是古易的精华所在,也是区别于后来的“义理派',这种逻辑体系正是与卜易所共同的,也是今日研究卜易的人可寻找的源头,而后来的'义理派”却对卜易无任何启发。
易经与道家哲学揭示易学对道家思想的解释与发展
易经与道家哲学揭示易学对道家思想的解释与发展易经是中国古代文化中的重要组成部分，它不仅是一部博大精深的典籍，更是一部揭示宇宙规律和人生哲学的经典之作。
而道家哲学则是中国古代哲学的重要流派之一，强调追求自然、无为而治的思想。
本文将探讨易经与道家哲学之间的关系，以及易学对道家思想的解释与发展。
易经，又称《周易》，是中国古代的一部典籍，被誉为“中华文化的根本”。
易经以八卦和六十四卦为基础，通过卦象的变化揭示了宇宙万物的变化规律。
易经中的“道”是指宇宙的运行规律和人生的道路，与道家哲学中的“道”有着相似之处。
易经中的“道”强调顺应自然、顺势而为，与道家哲学中的“道”强调追求自然、无为而治的思想相契合。
易经中的“变化”思想对道家哲学的发展起到了积极的推动作用。
易经中的八卦和六十四卦代表了宇宙万物的不同状态和变化规律，这种变化思想对道家哲学中的“无为而治”思想产生了深远的影响。
道家哲学认为，人应该顺应自然的变化规律，不要过度干预，而是以无为而治的态度去面对事物的变化。
易经中的变化思想为道家哲学提供了理论基础和实践指导，使得道家哲学得以更加深入地发展。
易经中的“阴阳”思想也对道家哲学的解释与发展起到了重要的作用。
易经中的阴阳观念是指宇宙万物的两个对立面，如太阳和月亮、男性和女性等。
道家哲学认为，宇宙万物都是由阴阳相互作用而成，而人应该追求阴阳的平衡和谐。
易经中的阴阳思想为道家哲学提供了深刻的哲学思考，使得道家哲学在阐述人生哲学和追求自然之道时更加准确和完整。
易经中的“变卦”思想也为道家哲学提供了重要的启示。
易经中的六十四卦是由八卦经过变化而来，每个卦象都代表了一种特定的状态和变化规律。
道家哲学认为，人生就像六十四卦一样，处于不断变化的状态中。
人应该学会适应变化，顺应自然的规律，以达到心灵的平静和内心的和谐。
易经中的变卦思想为道家哲学提供了实践指导和人生智慧，使得道家哲学在实践中更加具体和可行。
综上所述，易经与道家哲学之间存在着密切的关系。
试论早期道教与易学的关涉——兼论《周易参同契》反映了汉代金丹道教的思想
试论早期道教与易学的关涉——兼论《周易参同契》反映了汉代金丹道教的思想试论早期道教与易学的关涉——兼论《周易参同契》反映了汉代金丹道教的思想早期道教，一般认为，以太平道、天师道和金丹道为代表。
太平道的主要经典是《太平经》，天师道的早期经典是《老子想尔注》，而金丹道教的著作可以《周易参同契》作为重要的代表之一。
我们简略考查一下《老子想尔注》、《太平经》、《周易参同契》中是否有与道教易学相关联的内容。
一《老子想尔注》据唐玄宗《道德真经疏外传》、杜光庭《道德真经广圣义》所载，作者为东汉张道陵；唐陆德明《经典释文·序录》存《老子想尔》二卷，注称“不详何人，一云张鲁或云刘表”。
此书已佚，只有敦煌残抄本一件，基本保存了原书的上卷。
饶宗颐先生据此而整理成《老子想尔注校证》一书，由上海古籍出版社１９９１年出版。
《老子想尔注》吸收《周易》谦卦的思想，以之解《道德经》，认为“道意谦信，不隐身形剥，是其效也。
”（饶宗颐著《老子想尔注校证》第１２页，上海古籍出版社１９９１年出版）“谦曲后令明，非虚语也；恐人不知，故重申之。
”（同上第３０页）对《周易》中提及的“河洛”，以之为受命君王的图谶，其曰：“国不可一日无君，五帝精生，河洛著名，七宿精见，五纬合同，明受天任而令为之。
”（同上第３７页）我们再来看《太平经》。
《太平经》又名《太平清领书》，共约一百七十余卷，现《道藏》本只残存五十七卷。
著名道教学者王明先生据相关资料辑校补遗，成《太平经合校》一书，基本恢复了《太平经》之原貌。
《太平经》以阴阳五行为天道之准则，强调顺应天道之阴阳五行以治世、养生，就能建立起一个理想的“太平”世界。
太平道之所以能在东汉后期迅速崛起，并对国家的政治生活和民众心理产生重要影响，形成道教早期的重要教团，并不是偶然的。
东汉后期，外戚和宦官轮流掌权，使得社会矛盾日益尖锐，民不聊生，国家处在危机四伏的动荡之中，如何引领社会走上正轨，或者说，怎样将现实社会的种种黑暗消除，建立起一个理想社会，是时代提出的一个问题。
道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点 2
道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点*导读：《道教义理学综论》之一章（六）七、道教义理之学的特征与亮点道教是自汉代以来一直盛行于我国的一《道教义理学综论》之一章（六）七、道教义理之学的特征与亮点道教是自汉代以来一直盛行于我国的一大宗教。
在我国历史上，与儒学、佛教鼎足而立，并称三教。
现在我国流传有佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教等五大宗教，其中唯道教是在我国土生土长的宗教，其他都是外来宗教。
正因为它是在神州的大环境中吸吮中华民族的人文乳汁土生土长的宗教，故而它具有着中华民族传统人文的内涵特质与外层表现特色。
比如：（一）道教义理具有鲜明的民族性以道为根基，具有很强融摄性的道教，凝聚了我国古代诸子百家文化中的神秘主义思想因素，营构成了它五大部类的多元义理体系，鲜明地显现了它与中华民族传统文化紧密相关联。
道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道，正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创立天师道（五斗米道）。
它主要的思想渊源，最古是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道，是我国古代社会宗教意识的延续和发展。
我国古代社会传统的宗教意识天人合一、天人感应，以及儒学谶纬之说、墨家天志明鬼、易学与阴阳五行说之变化论等神秘主义色彩较浓的思想，都是道教确立教理教义的泉源。
道教在成长过程中，还吸取了巴夷少数民族的巫觋之风、古医药学、养生学、原始冶炼学、民间音乐、绘画雕刻以充实自己的教义。
道教还依据我国封建社会传统的伦理纲常，制定清规戒律，形成自己的宗教道德；仿效儒家礼法，制定了自己的斋醮仪式。
概言之，它的哲理乃取源于老庄道家之学，其养生方技之术则源于古代方仙家，其祭祀之仪则源于古代宗法宗教之礼乐文明，其象教之说摄之于《周易》之学，其社会伦理规范则取源于儒家之纲常，其持行之规戒则取源于古代墨家之风。
如是等等，可以说道教义理是中华传统文化的一部分，换句话说，我国传统文化也部分存载于道教义理之中。
这种鲜明的人文民族性，是一接触道教便可以明显感觉的。
论周易与道教文化
杭州师范大学大一第一学期期末论文论文题目：论《周易》与道教文化作者姓名：楼婷班级：人教141学科门类：哲学类课程名称：《周易》初步导师姓名、职称：赵玉强副教授二零壹肆年十一月摘要周易源自伏羲画卦、后由文王、周公演卦成书，而成《周易》，这只是我们国家古代的一本十分重要的哲学、占卜的书籍。
只要是我们国家的文化，就免不了和《周易》有联系。
道教有某些思想和《周易》相同，本文主要论述《周易》文化对道教的影响。
目录一.周易与道教 (2)二.周易对道教的影响 (3)三.总论 (5)一.周易与道教《周易》是儒家的主要经典, 由《易经》和《易传》组成。
据考证, 《易经》起源于殷周时代, 是周易的本经, 《易传》形成于春秋末期, 是对《易经》进行了注释和发挥。
历代探索周易者甚多, 从先秦至近代注释发挥周易的著作近3 000余部, 如汉代的重要易学著作就有孟喜的《周易章句》、焦赣的《焦氏易林》、京房的《京氏易传》, 荀爽的《周易注》、虞翻的《周易注》、魏伯阳的《周易参同契》及郑玄所注《易纬》八种等, 它们以周易为基础, 形成了博大精深的易学体系。
作为中国古老的哲学文化, 周易哲学是中国其它哲学思想的共同源头, 对整个中华民族的文化和思维方式影响很大。
而秉承了中国传统文化的道教, 从发源的时候开始, 其思想体系一直离不开周易哲学的影响。
周易以高度抽象的六十四卦的形式表征普遍存在的双边关系中可能发生的各种各样的变化，并附以卦爻辞作简要说明。
周文王演周易，其背景是周文王与商纣王之间的斗争。
《周易》是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，对中国文化产生了巨大的影响。
是中华人民智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。
在古代是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。
《周易》含盖万有，纲纪群伦，是中国传统文化的杰出代表；广大精微，包罗万象，亦是中华文明的源头活水。
道教，是发源于古代本土中国春秋战国的方仙家，是一个崇拜诸多神明的多神教原生的宗教形式，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。
易经国学与道家思想古代智慧的道教观念
易经国学与道家思想古代智慧的道教观念易经国学与道家思想：古代智慧的道教观念古代中国思想史上最为重要和有影响力的两个学派之一是易经国学和道家思想。
这两个学派都是源自于中国道教观念的演化和发展。
易经国学以易经为基础，探索天地之道；而道家思想则以老子和庄子的著作为主要内容，追求道的本源。
本文将分别介绍易经国学和道家思想，并探讨它们在古代智慧中的道教观念。
易经国学是中国传统文化中的重要组成部分，以易经为核心思想体系。
“易”的意思是变化，经则是经验和教训的总结。
易经包括了八卦、六十四卦等内容，通过解读卦象的变化来洞悉人类与自然的关系。
易经国学以宇宙间的“阴阳”、“五行”、“八卦”等概念为基础，说明了世界万物变化的规律。
易经国学的核心观念是“天人合一”，即人和自然之间存在着紧密的联系和相互影响。
易经国学的另一个重要概念是逆天而行。
它指的是在逆境中能够迎难而上，克服困难和挑战，最终达到自我完善的境界。
易经国学认为，逆境是一种锻炼，可以帮助人们成长和进步，尤其在困难的时候，更能够培养人的意志品质。
通过逆天而行，人们可以以乾坤无尽的精神力量，创造出属于自己的辉煌。
道家思想是中国古代哲学思想的重要流派之一，以道教为代表。
道家思想的核心观念是“道”，即宇宙中最根本的存在和法则。
道家认为，追求和遵循道是人类最终的目标。
“无为而治”是道家思想的重要原则，强调顺应自然，不过度干涉和控制。
道家思想鼓励人们保持内心的平和，宽容和谦逊，追求心灵与宇宙的和谐。
道家思想中的另一个重要概念是“无为而无不为”。
这意味着在虚无与有之间的平衡中，达到无为而无不为的境界。
道家认为，一切事物都有其自然规律，只要切合事物的本性，顺应其发展，即可达到自然而然的境界。
无论是对待个人生活还是为国家治理，道家思想强调遵循自然规律，以无为而治的方式来实现和谐与秩序。
易经国学和道家思想虽然有所区别，但都是中国古代智慧的重要组成部分。
易经国学通过解读易经中的卦象变化来揭示人与自然的关系，强调人与天地的和谐，以及面对逆境时的勇气和决心。
《道家》思想与《易经》学说
《道家》思想与《易经》学说春秋后期，道家创始人老子开始推求天的来源，提出了道。
他认为，道是宇宙的本原和普遍规律，天地万物都由道而生。
“道”是宇宙之本，万物之根，人类之始，运动之理。
《道家思想》的核心内容是“道法自然，无为而治”。
所谓“道法自然”即是道家崇敬自然，主张不以人主动参与的方式实现人与自然的和谐。
“无为而治”则是要求不要违背自然的规律去追求人的意志实现。
《道家思想》中的“道”与《易经》中的“太极”的概念很近。
《易经》寓含有宇宙的起源、自然界的演变。
《易经》中最根本是讲阴阳之哲理，易字是由上日下月构成，既代表了日月合壁，也寓含阴阳相交。
《易经》说：“无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。
”《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。
其实是一种思想的两种表述。
所以，《道家思想》是从易经思想的基础上发展起来的。
道家经典《太平经》云：“道乃是万物之师也，得之者明，失之者迷。
”老子在《清静经》中说：“大道无形，生育天地，大道无情，运行日月。
大道无名，长养万物，吾不知其名，强名日道。
” 阴阳是万物之源，“道”字最上面两点即是代表阴阳。
道家思想静心自身，同宇宙秩序保持一致，要求人们遵循自然之法，随“道”去观察自身和周围的阴阳平衡，指明行动路线。
道家具有独任清虚、超迈脱俗、绝礼去仁、追求返璞归真的独特气质。
《道德经》言，“道可道，非常道。
名可名，非常名。
无名天地之始，有名万物之母。
”，又言，“凡道无根无基，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。
”由此可见，道家思想认为，在生成原理上，天和万物是一样的，此即是“天人合一”思想的由来。
《道家思想》自千百年来流传甚广，对中华民族产生了深远影响。
道作为自然和谐和发展的规律是客观存在的。
道无形无象，无声无嗅，大而无外，小而无内，但却是产生天地万物，主宰天地万物的总能源。
道家思想左右社会和人类的发展，其思想的核心“道法自然，无为而治”更是为华夏儿女的发展做出了极大贡献。
周易与道家思想的相互影响
周易与道家思想的相互影响周易是中国传统文化中的重要经典之一，被誉为“易学之源”。
作为一个传统文化学者，我对周易进行了深入研究，并发现其中与道家思想的相互影响。
本文将从易经的起源、易经与道家思想的共通之处以及易经对道家思想的影响三个方面进行分析探讨。
首先，易经的起源。
易经是中国古代智慧的结晶，起源于西周时期的卜辞文化。
易经最早是作为一种卜筮工具，用来预测天命和人事的变化。
随着时间的推移，易经逐渐发展成为一部包含哲学、宇宙观和道德观的经典著作。
而道家思想则起源于春秋战国时期，主要由老子和庄子等思想家提出。
道家思想强调“道”的观念，认为“道”是宇宙的本源和万物的根基。
易经与道家思想的起源都可以追溯到中国古代的卜辞文化，这为它们之间的相互影响奠定了基础。
其次，易经与道家思想的共通之处。
易经是一部充满哲学思想的经典著作，其中的“阴阳”、“五行”等概念与道家思想中的“道”、“无为”等观念有着相似之处。
易经认为宇宙万物的变化都是由阴阳的相互作用所引起的，而道家思想则认为宇宙的本质是由“道”所决定的。
这两种思想都强调了宇宙的整体性和变化的规律性。
此外，易经还提出了“天人合一”的观念，即人与宇宙之间存在着密切的联系，而道家思想也强调了人与自然的和谐关系。
这些共通之处表明了易经与道家思想在某种程度上具有相似的思想基础。
最后，易经对道家思想的影响。
易经作为一部充满智慧和哲学思想的经典著作，对道家思想的形成和发展有着重要的影响。
易经中的“阴阳”、“五行”等概念为道家思想提供了重要的理论基础。
道家思想家如庄子就曾引用易经中的思想来支持自己的观点，并将其融入到自己的哲学体系中。
易经中的“道”、“无为”等概念也为道家思想提供了重要的思想资源。
道家思想家通过对易经的研究和借鉴，进一步丰富和发展了自己的思想体系。
综上所述，易经与道家思想之间存在着相互影响的关系。
易经与道家思想的起源都可以追溯到中国古代的卜辞文化，它们之间有着共通之处，如对宇宙整体性和变化规律的强调。
周易虽然说是儒家经典但与道家并不冲突易道也不是大杂烩
周易虽然说是儒家经典但与道家并不冲突易道也不是大杂烩中国的易学，自古就是两个门派：道家的易和儒家的易。
你推崇的易道，大体上属于道家的易，你引用的周易，是典型的国学：儒家的易。
中国道家尊的是天道，中国儒家尊的是君道，这两派存在根本分歧，自古就是道不同，不相谋。
你的思想有点：大杂烩。
一一一一一一一一一一一一一一一一一后期的儒家思想偏重于人道，但它们并不能道尽符合天道的人道，儒墨法甚至朱杨等也是相对偏重人道，严格来说人道只是天道的一个分支。
只是老子在《道德经》第七十七章上说：“天之道，其犹张弓与。
高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之，天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足，奉有余。
孰能有余以奉天下？其唯有道者。
”中所指的“人道＂其实是从自然中异化出来的“人道”，这与古希腊的亚里斯多德所说的“政治从自然中异化出来”的意思是一样的，把人道异化出来正是社会科学的产生，但也导致了只看到人性与物性的差异产生了分别心。
其实，这个是老子所批判的“人道＂，而墨家思想的人人平等兼爱倒是有符合天道这一要求，但孟子在批墨子与朱杨之后提出的“爱有等级差异”却更现实，也迎合了人性的私，尤其是对当时的统治阶级，严格来说西方经济学提倡人性的私有是与儒家思想的“爱有等级差异＂的“推己及人”逻辑是一致的，差异只是西方的效用价值论更偏于个人的自我价值实现，而孟子的却传承了孔子的由自然道德衍生出来的仁义礼智信等，偏重于社会整体，而西方经济学的效用价值论原理与朱杨的《孟子·尽心上》说的：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。
”，尽管孟子对墨子与朱杨都有所曲解，但他的思想是在批判两者之后结合孔子学说而总结的，多少与前两者的关系有所折中。
孔子的儒家思想由于对老子请教“礼”之后对老子的自然道德有一以贯之，虽然是侧重于社会，但其学说中的“大同社会＂思想却是孔子提出来的，《礼记·礼运》说：描述大同世界的社会景象说：“大道之行也，天下为公。
论《周易》的“易理”与“数理”——评王俊龙《〈周易〉经传数理研究》
On “Principles of Change” and “Mathematics or Principles of Numbers” of The Book of Change：Critique to Wang Junlong＇s Research on the Number Principles of Classics and Commentary in
The Book of Change
作者： 黄玉顺
作者机构： 山东大学儒学高等研究院,山东济南250100
出版物刊名： 湖南科技大学学报：社会科学版
页码： 58-63页
年卷期： 2016年 第2期
主题词： 周易;数理;易理;义理;象数
摘要：�易传》＂理＂有二义：狭义的专指＂义理＂,即与＂象数＂相对;广义的泛指《周易》经传中所蕴涵的普遍道理,略与＂易道＂相当。
《易传》虽然涉及＂象数＂＂数理＂,却不以＂理＂名之。
＂数理＂概念不能涵盖＂易理＂,因为：＂易理＂是指《周易》经传中所蕴涵的一般＂道理＂,有＂义理＂与＂象数＂两个方面;＂象数＂虽与＂数理＂密切相关,却不等同。
一方面,就圣人＂作《易》＂（设卦）而论,＂易理＂（义理）是比＂数理＂（象数）更为根本的;但另一方面,就＂解《易》＂（解卦）而论,＂数理＂（象数）则比＂义理＂更为根本。
理与气--《道教义枢》道论的双重进路（论）
第31卷第10期2015年10月商丘师范学院学报JOURNAL OF SHANGQIU NORMAL UNIVERSITYVol.31No.10October 2015收稿日期:2015-05-22作者简介:王洁(1990 ),女,山东曲阜人,硕士生,主要从事中国哲学研究㊂理与气 ‘道教义枢“道论的双重进路王㊀洁(南京大学哲学系,江苏南京210093)㊀㊀摘㊀要:‘道教义枢“作为唐初道教教义的一部总结之作,在对道教核心范畴道 的诠释上,呈现出双重特征:一方面,以 虚寂之理 释 道 ,对宇宙万有之存在作出本体论说明;另一方面,以 气 释 道 ,既保留了传统 气化宇宙 的生成论模式,又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰㊂㊀㊀关键词:‘道教义枢“;道教;理;气㊀㊀中图分类号:B95㊀㊀㊀㊀文献标识码:A㊀㊀㊀㊀文章编号:1672-3600(2015)10-0029-03㊀㊀‘道教义枢“现存于‘正统道藏“太平部,原题 青溪道士孟安排集 ㊂关于本书的作者和成书年代,学术界有不同看法㊂但从各方面的考证来看,武则天时代的孟安排为本书作者这一说法具有较强的可信性①㊂‘道教义枢“的编成与‘玄门大义“有着密切的关系,‘道教义枢“的序言中说: ‘玄门大义“盛论斯致,但以其文浩博,学者罕能精研,遂使修证迷位业之阶差,谈讲昧理教之深浅㊂今依准此论,芟夷繁冗,广引众经,以事类之,名曰‘道教义枢“㊂ 虽然‘道教义枢“主体是承‘玄门大义“而来,但它又 广引众经 ,通过对一些道教范畴的解释,为人们大体了解道教教义的历史演变提供了宝贵的资料㊂学术界一般认为,‘道教义枢“是初唐时期对道教教义教理的一个总结之作㊂因此,研究‘道教义枢“的思想特征,能够帮助我们更好地了解隋唐道教㊂受老子宇宙生化论和汉代气化论哲学的影响,道教在传统上偏重以 气 释 道 ㊂南北朝以后,为了应对佛教教义的挑战,道教界又出现了以 理 释 道 的思想倾向,以提升 道 的超越性与形上性㊂‘道教义枢“作为道教教义发展史上的一部重要著作,在对道体的解释方面,既保留了以道为本㊁以气为机的传统教义,又发挥了以虚寂之理释 道 的本体思想,还对元始天尊应气成象㊁开劫演教的宗教信仰作出了说明㊂一㊁以 理 释道 宇宙本体论转向‘道德义“开篇就讲: 道者,理也,通也,导也 言理者,谓理实虚无 言通者,谓能通生万法,变通无雍 言导者,谓导执令忘,引凡令圣㊂虚无之理 是‘道教义枢“对 道 的基本定义,作为虚无之理的 道 具有贯通万法和导引众生的特性㊂早在先秦时代,以 理 解 道 的思想倾向就已经出现了㊂‘庄子㊃缮性“有 道,理也 的说法,‘韩非子㊃解老“也有 道者,理之者也 万物各异理,而道尽稽万物之理 的说法㊂但是,在这两部书中, 道 并不就是理,而是 理之者 ,即使之有条理者㊂‘道教义枢“以 虚寂之理 解 道 ,有其独特的理论背景㊂自老子 道生万物 的宇宙生成论开始,到汉代以 道 为万物生成之本㊁以 气 为万物变化之机来说明宇宙生化, 道 作为创生宇宙万物的本始,始终都具有强烈的实存性品格㊂但是,以 道 为实体性的存在,始终存在着一个理论难题,那就是庄子所提出的 有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者㊂有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者㊂俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也 (‘庄子㊃齐物论“)㊂当我们设定一个宇宙本始的存在时,不管这个本始是 有 还是 无 ,无论在时间上还是在逻辑上,我们都可以追问这个本始的本始是什么㊂从这个层面来说,以实体性的 道 作为宇宙生化的逻辑基点,始终不能真正解决宇宙本原到底是什么的问题㊂因此,魏晋以后,道教学者的视角开始从宇宙万物的生成演化过程转向探寻万物存在之所以然的依据,讨论 存存本本之真 的宇宙本体问题㊂另一方面,在佛教传入中国之后,本土道教不断面临着佛教思想和教义的挑战㊂佛教学者认为,道教以 气 解 道 实质上是坚持 道以气为宗 ,而以气为宗又有着非常致命的理论缺陷,即 道若是气,便当有聚有散,有生有死,则子之道是生灭法,非常住也 [1]53㊂气作为有聚有散㊁有生有灭的物质实体,不具有超越性和永恒性,也就无法充当宇宙万物之本体㊂在道教内部教义的理论困境和外部佛教教义挑战的双重压力下,道教学者开始寻找新的理论突破,以理释道的道体论思想逐渐形成,而这一理论的开创者就是重玄学派㊂那么,为什么重玄学者选择了以 理 释 道 的路径呢?这主要有两方面的原因:首先,受道家思想影响,道教从一开始就有着强烈的穷本溯源意识倾向,虽然后来的道教学者一直试图以本体论代替本原论,但这一长久积淀下来的思维惯性并不容易改变㊂其次,本原论作为道教区别于儒家和佛教的思想标志,如果直接被本体论替代,就会被儒佛两家同化,从而直接削弱其社会影响力㊂因此,在诠释道为极度抽象的形上本体的同时,重玄学者必须从理论上与传统的道生论思想相协调,对形上抽象之道如何能够转化为万物这一难题作出说明㊂面对这一困境,重玄派选择了以理释道㊂ 理作为中国古代哲学范畴具有很强的兼容性和模糊性㊂一方面,理可以作为极度抽象的终极性范畴使用㊂另一方面,又可以作为具体的抽象概念运用于客观事物中㊂这样,理就具有较大程度的共约性和贯通性㊂理既可以成为道的体现,又可以成为蕴含于万物之中的形上本体㊂也就是说,理成为沟通形上 道 与行下 器 之间关系的媒介㊂ [2]那么,这个 虚寂之理 有着怎样的特性呢?成玄英在注释‘道德经“时称: 道者,虚通之妙理,众生之正性也㊂ [3]499李荣进一步讲道: 道者,虚极之理也㊂夫论虚极之理,不可以有无分其象,不可以上下格其真㊂ [4]1重玄学者在对 虚寂之理 进行说明时,借鉴了佛教的中观思想,以 非有 非无 非非有 非非无 这种遣之又遣的方法,在道教早期的宇宙本原论基础上,开出了宇宙本体论的路向㊂成玄英说: 至道之为物也,不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无㊂有无不定,故言恍惚㊂所以言物者,欲明道不离物,物不离道,道外无物,物外无道㊂用即道物,体即物道㊂ [3]407这种对道体 不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无 的说明,非常明显地带有中观诠释学的意味㊂而且,早期 道生万物 的宇宙生成论,在这里也具有了道体遍在万物之中的本体论意义㊂深受重玄学派影响的孟安排,在‘道教义枢“中发挥了这种以 虚寂之理 来解释道体的思路㊂‘道教义枢“开篇就指出: 夫道者,至虚至寂,甚真甚妙;而虚无不通,寂无不应㊂ 道作为 虚寂之理 ,既是 虚寂 ,又是 真妙 ㊂‘有无义“指出: 老子经教云,道无不在㊂有即妙有,无即妙无,以此为论,岂离有无,别复有道㊂ ‘道性义“也说: 言道性者,即真实空㊂非空不空,亦非不空㊂ 正因为作为 虚寂之理 的 道 不是绝对的 有 ,所以才能通于万物,宇宙生化得以成为一个玄通的整体;也正因为作为虚寂之理 的 道 不是绝对的 无 ,它才能够化生万物并寓于宇宙万物和万有生命之中,成为万事万物之体性,为众生修道成仙提供理论依据㊂在这里我们可以看到,‘道教义枢“中所体现的 道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的,它既是真理本体,也是物质实体 [5]㊂二㊁以 气 释道 宇宙生成论与元始天尊信仰孙亦平教授曾经指出: 道教宇宙论中始终存在着两条不同的线索:一是从神学上提出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以彰显 道 的主宰性㊁神圣性与超越性;二是从哲学上建构了以 道气 为本的宇宙生成论,力图对宇宙世界以及人的生存作出一个根本性的解释,从而为人的修道实践提供依据㊂ [6]在‘道教义枢“中,对宇宙本体的哲学说明主要体现在孟安排以 理 释 道 的努力中,对宇宙生成过程的说明,则延续了传统道教以道为本㊁以气为机的模式,而对 道 的神学性或者说信仰层面的说明,则体现在他对元始天尊开劫度人的描述中㊂而且,由于元始天尊是 应气成象 ,所以在‘道教义枢“中,气所担当的角色并不只是哲学地说明宇宙之生成,而且包括从信仰层面说明宇宙之创生㊂在‘混元义“一章中,孟安排详细论述了宇宙演化和天地形成的过程,构建了一幅比较完整的宇宙生成图景: 大道妙有,能有能无,道体本玄,号曰太易㊂元气始萌,号曰太初,一曰太虚㊂其精青,其形未有㊂气行之端,号曰太始,一曰太无㊂其气黄,其形未有㊂形变有质,号曰太素,一曰太空㊂其气白,其形亦未有㊂形质已具,号曰太极,一曰太有,一曰太神,一曰太气,又曰太玄,又曰太上,又曰太一㊂其形赤黄,质定白素㊂白黄未离,名之为混也㊂杂粹为分为沌㊂万法初首为元㊂故两半㊁三才㊁五常㊁万物等,法体未别,是谓混元㊂形象若分,名之开辟㊂ 这种道 元气 形质的宇宙生成序列,延续了传统道教对宇宙生成的描述㊂上文我们已经说过,在宇宙生成方面,‘道教义枢“已经以 虚寂之理 作出了说明,为什么还是没有放弃传统以 气 为机的宇宙生成模式呢?在‘道教文化“一书中,孙亦平教授曾说: 从根本上看,道03商丘师范学院学报㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀2015年㊀教起源于人对自己生存状态的认识,并企图通过这种认识而建构一条解脱现实苦难㊁确立终极意义世界的通道㊂ [7]2说到底,道门中人讨论宇宙的本原和演化过程,并非单纯为了获得关于宇宙的知识,而是为其修道成仙的宗教实践服务的㊂在 道 气 万物 的宇宙生成模式下,人与其他生命一样,是以道 为始基㊁以 气 为存在方式的,人之形体生命的存在就是以 气 在人体中的存在为前提的㊂因此,要获得肉体生命的长生不老,必须借助行气养气等修炼方式,如果放弃了传统以 气 为机的宇宙论,那么道教的修习就会成为一种纯精神性的追求,这就改变了道教最基本的理论基础与修习宗旨㊂因此,尽管道教以 气 解 道 的理论受到了佛教各方面的质疑,但是这一传统作为道教的理论特色一直被保存了下来㊂‘道教义枢㊃序“曰: 夫道者,至虚至寂,甚真甚妙;而虚无不通,寂无不应㊂于是有元始天尊,应气成象,自寂而动,从真起应,出乎混沌之际,窈冥之中,含养元和,化贷阴阳也㊂ 在孟安排看来,元始天尊起源于天地创生之前的混沌状态,这个混沌状态就是 道 之阴阳未分㊁玄通为一的状态,而元始天尊于混沌之中应气成象的过程其实就是‘老子“所讲的 有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,可以为天下母 ,这实质上是认肯了元始天尊作为 大道 化身的意义㊂接着,‘道教义枢“对元始天尊化贷自然的过程进行了描述: 元始天尊以金刚妙质,乘运天气,布化陶钧,致分度自然仪象,安图敷镇也㊂ 不仅如此,孟安排还援引‘隋书㊃经籍志“的说法,进一步对元始天尊的至上性㊁超越性进行说明: 元始天尊生于太无之先,禀自然之气,冲虚凝远,莫知其极㊂天地沦坏,劫数度尽,而天尊之体,常存不灭㊂ 此外,元始天尊 每至天地初开,或在玉京之上,或在五方净土,授以秘道,谓之开劫度人 ,这种应世神化㊁演法开教的说法,无疑为世人修道成仙的修养实践提供了一个美好的寄托㊂‘道教义枢㊃序“几乎用了全部的篇幅来讲述元始天尊,并力图向人们证明元始天尊的真实存在,如说: 元始天尊生乎妙气,忽焉有像,应化无穷㊂显迹托形,无因无待;演法开教,有始有终㊂ 作者认为无论是元始天尊的创生,还是他开劫度人的演教,这一切都不是虚诞的,而是一个客观存在的过程㊂对于那种 以天尊为虚诞 的人,正如同 井蛙不可语于海,夏虫不可语于冰 ,是无法真正了解大道之宗妙的㊂早在‘老子想尔注“中,道 气 太上老君三者相联系的宇宙论架构就已经形成了㊂‘想尔注“中讲: 一者,道也㊂ 一散形为气,聚形为太上老君㊂ 太上老君作为 道 的人格化身,逐渐成为道教最高的信仰对象㊂我们知道,道教初创时,五斗米道和太平道一系皆奉老子为最高神,称太上老君㊂而到了东晋中㊁后期,上清派和灵宝派出, 上清派以元始天王或太上大道君地位最尊,灵宝派以元始天尊和太上道君地位最显 [8]523㊂根据李刚先生的考证,孟安排编集‘道教义枢“是以茅山宗教义为核心的,茅山宗自上清一系演化而来,自然尊奉元始天尊为最高尊神②㊂道教在成立之初,就以 得道成仙 作为其基本信仰㊂人类在自身的生存体验中,感受到生命的有限和死亡的可怕,他们渴望扩展自身能力和延长个体生命的要求就投射在具有种种神奇本领㊁长生不死的神仙身上㊂而神仙之所以成为神仙,就在于他们是体道合真之人㊂作为道教信仰的最高神 元始天尊(或者太上老君),当然就成为 道 之化身,上通宇宙,下化群生,因此, 应气成象 的元始天尊信仰,在‘道教义枢“的道论中也占据着重要的一席之地㊂可见,‘道教义枢“作为唐初道教教义的一部总结之作,在对道教核心范畴 道 的诠释上,呈现出双重特征:一方面,以 虚寂之理 释 道 ,对宇宙万有之存在作出本体论说明;另一方面,以 气释 道 ,既保留了传统 气化宇宙 的生成论模式,又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰㊂注㊀释:①在‘ 道教义枢⓪研究“一书中,王宗昱先生综合各方面的资料对‘道教义枢“的作者和成书年代作了详细考证,本文取其说㊂②在‘孟安排 道教义枢⓪的教义思想“一文中,李刚先生认为‘道教义枢“的基本立场是站在茅山宗的角度对道教教义作出新的归纳总结㊂参考文献:[1]大正新修大藏经:第52册[M].台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.[2]姜守诚.道家宇宙论的主体内容[D].厦门:厦门大学, 2002.[3]道藏:第13册[M].北京文物出版社㊁上海书店和天津古籍出版社联合影印,1988.[4]严灵峰.老子注[M].成都:四川省图书馆,1947.[5]杨维中.心性本体与道性道体 中国佛教心性论对道教心性论的影响[J].世界宗教研究,2003(2). 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道教义理与《周易》关系述论——《道教义理学综论》之部分*导读：三、《易经》并非儒家经典《易》古经既是占筮典籍，又与《老子》有着深切的内在思想联系，道教早期重要经典如《太平经》、《老子三、《易经》并非儒家经典《易》古经既是占筮典籍，又与《老子》有着深切的内在思想联系，道教早期重要经典如《太平经》、《老子想尔注》、《周易参同契》以及《五斗经》皆已引《易》入道，自汉代以后历来皆重视《易》学，成为道教义理的渊源之一。
那么为什么《道藏》只收载道教易学方面的道书（亦即与道教修持方术及科仪有关的注释之作），而不直接在本文部类中收载《易》古经或《易》古经与《易传》合二为一的《周易》呢? 究其因由，道教自认属道家，而自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，儒家学说逐渐成为中国封建社会文化的主流，司马迁《史记太史公自序》和《史记孔子世家》皆认为《易传》为儒家学派创始人孔子所作。
东汉班固撰《汉书》，在《汉书艺文志诸子略》说：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。
游文于六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。
孔子曰：如有所誉，其有所试。
唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。
认为《周易》为文王、周公、孔子之所作，为圣人之书，故以后称《易经》，归为儒家经典。
在学术思想史上，虽然儒、道互补，但儒、道（道家与道教）两家门户之见甚深，各为比势竞誉，道不同不相为谋，每多相互斥贬，道教虽早已引《易》入其义理，并兴起道教易学，但是却未直接收《周易》入《道藏》。
其实《周易》一书，系《易》古经与儒家阐释《易》古经《易传》的合编典籍，儒家《易传》殊多偏离《易》古经本文的原旨，而且《易》古经成册于西周初叶，根本非儒家业绩，而《易传》成书于战国晚期，非一世一人的作品，乃是儒家弟子相继撰成，将其附合于《易》古经而已，当然不能把《周易》笼统说是儒家经典。
易学自成独立体系，《易传》不过是儒家易学之前导而已。
对此问题，历来学术界议论较多，这里略为引述近代著名学者的见解，以益我们明辨《易》古经、《易传》有别的认识：高亨《周易古经今注》（重订本）认为《易经》作于周初，《易传》作于晚周，其间相去已数百年，《易传》的论述，不完全符合《易经》的本意。
在高亨注本《旧序》中说：《周易》古经不是一个时期写定，更不是出于一人之手，我们从它的内容和形式观察，它的完成当在西周初年。
司马迁（《史记太史公自序》）、班固（《汉书艺文志》）都说文王作卦爻辞，马融、陆绩等（《周易正义》引）说文王作卦辞，周公作爻辞，这在先秦古书中没有明证，难以置信。
他对《易传》评论说：传的部分共七种，就是《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。
《彖》、《象》、《系辞》各分上下两篇，因此《易传》共十篇，旧称《十翼》，都是对《周易》古经的解释。
这七种都作于东周时代，并非出于一人之手。
司马迁（《孔子世家》）、班固（《汉书艺文志》）等说是孔子所作，是不对的。
还说：《易传》有许多不符合经文的原意。
而且《易传》的作者们常常假借经文，或者误解经文，或者附会经文，来发挥自己的哲学观点，又夹杂一些象数之术。
讲《周易》固然不能抹煞象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。
总之，《易传》仅仅是《周易》古经最古的、有系统的、值得参考的、有正确成份的解释。
又高亨注本《周易琐语》中说：《周易》古经有传七种，先儒称为《十翼》，谓《周易》古经之有传，犹鸟之有翼也。
司马迁云：孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
（《史记孔子世家》）班固云：孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。
（《汉书艺文志》）后儒遂谓《十翼》皆孔子所作。
按孔子确曾读过《周易》。
《论语述而篇》：子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。
《子路篇》：子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。
善夫！不恒其德，或承之羞。
子曰：不占而已矣。
不恒其德，或承之羞，乃引《易恒》九三爻辞。
皆其明证。
至于以《十翼》为孔子所作，则非也。
宋欧阳修始谓《易传》非孔子之作，亦不出于一人之手（《易童子问》）。
清崔述说与欧阳氏同。
（《洙泗考信录》）。
朱伯崑《易学哲学史关于〈易传〉形成的年代》中说：关于《易传》即十翼形成的年代，是一个悬而未决的问题。
司马迁于《孔子世家》中，认为《易传》乃孔子所作。
此说影响很深。
直到欧阳修方怀疑《系辞》为孔子所作。
其后，清朝崔述进而怀疑《彖》、《象》为孔子所作。
近人同样认为十翼非孔子所作，几乎成为定论。
并且认为《易传》各篇非出于一时一人之手，乃战国以来陆续形成的解易作品。
本书同意战国后期说，认为《彖》较早，其次为《象》，《系辞》出于《彖》、《象》之后。
十翼基本上成于先秦，乃战国时期的著述。
在《〈易传〉中的哲学问题》中又说：《易传》的作者虽然属于儒家，但其观点并非只是来于以孔孟为代表的儒家。
这同儒家的大师荀子一样，其哲学思想反映了战国时代哲学发展的面貌，并非孔孟正统派。
将《易传》的思想皆归之于孔子，是汉代尊孔论的偏见。
李镜池《周易通义前言》：今天我们研究《周易》，首先要把经与传分开。
因为它们是不同时代的作品，不能混为一谈。
《易传》之传，主要是借解说经文来阐发作者的思想主张，是适应秦汉时期政治斗争的需要而产生的。
就对经文的解释而言，是没有多少可取的。
但自汉儒传经以来，历来抱着《易传》不放，以传解经，以传代经，所以无法还经文的本来面目。
王开府《周易经传著作问题初探》说：《彖》、《象传》，今古文家皆以为孔子所作。
然《彖》、《象》之作，孔子未曾言，孔门弟子未曾言，即《系辞》亦未曾言。
《象传》于《革》云：汤武革命，顺乎天而应乎人。
汤武革命之说起于战国，见于《孟子》，则《彖传》非孔子所作，直是孟子以后之人所为。
《象传》于《艮》云：君子以思不出其位。
《论语》亦云：曾子曰：君子思不出其位。
若《象传》为孔子作，则孔门弟子辑《论语》时，何以误孔子之言为曾子之言。
《论语》信不误，则《象传》非孔子所作，直是曾子以后之人所为。
张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》中的《易大传著作年代新考》断定：《隋书音乐志》引沈约说：《乐记》取《公孙尼子》。
《公孙尼子》总是战国时代作品。
《系辞》必在《公孙尼子》之前，是没有疑问的。
宋玉赋引过《系辞》的文句，足以证明《系辞》的年代不可能晚于战国。
《系辞》和《彖传》基本上是战国时代的作品。
又说：《系辞》的基本部分是战国中期的作品，著作年代在老子以后，惠子、庄子以前。
《文言》与《系辞》相类，《象传》与《彖传》相类，应当是战国中后期的作品。
从《象传》的内容看，可能较《彖传》晚些。
总之，既然：（一）《易》古经成册于西周初期，而《易传》成书于战国中晚期甚至汉初，前者为占筮史料，后者为儒家陆续集成的对《易》古经的随意阐释，两者性质不同，何能不加区别，笼统归之儒家称儒家经典? （二）汉代之所以定《周易》（《易经》）为儒家经典，关键在于认定《易传》为孔圣之作，今经考证认定，《易传》并非孔圣作，用是战国时期儒家门徒所陆续撰成，孔子之作已被否定，则定为儒家经典则失去了凭藉！（三）《易传》虽说是《易》古经释文，有其正确的成份，但大多是借题发挥，阐发的是儒家的思想主张，殊多牵强，而且其所阐发的思想主张，亦非正统的孔孟思想，徒冒孔圣之名，何得而能归之为儒家经典? （四）以汉代独尊儒术的偏见，排贬百家，凭借官方声势归入儒家经典，犹如方枘圆凿，其能相合相容吗? 芽更有以《传》解《易》、以《传》代《易》者，其去则更远了！四、《老子》是《易传》的重要思想资源一般说，我国传统的古典哲学的源头，学术界认为是形成于西周初期的《易》古经和形成于春秋时期的《老子》。
在战国中后期出现儒家《易传》后，由于儒者将《易》古经与《易传》合编成书，统称为《易经》（亦称《周易》），司马迁《史记太史公自序》首定《易传》为孔子所作，继之班固《汉书艺文志》归《易经》为儒家经典，尔后儒生便热衷于以《传》传《经》，以《传》代《经》，因循日久，也便曾经滋生我国传统古典哲学源出《易传》的错误说法。
到宋代，始有史学家、文学家欧阳修首先质疑，认为《易传》非孔子之作，亦不出于一人之手（《易童子问》）。
这也便褪淡了《易传》的神圣光辉。
南宋理学大师朱熹，以其博览与精析的治学态度，关注及《易》，并写下了《周易本义》。
他在览《易》中觉察出《易传》与《老子》在论说哲理精神上有相同或近似之处，如两者皆围绕清、静、精、微与阴阳、刚柔等概念议论道理。
这也便透露出两者存在有内在的思想联系，启示后学究其根底，何者的立言出之于前并启迪和资助了后者的立论? 这自然成了值得探讨的课题。
按，《老子》传世于春秋时代，《易传》成书于战国中后期，前后相距数百年，可是汉以后以《传》代经的学风甚嚣尘上，给人们造成《易传》先出于《老子》的错觉，影响颇深，更是高树孔圣之作的大旗，一般读者何敢亵渎? 芽论实际，我国传统哲学的源头应说是：《老子》出，哲学兴。
《易传》为儒家易学作品，虽也有哲理内容，但它的基调，依然是以重政治和伦理道德为本质特征。
就其哲学内容来说，《易传》是融摄《老子》的自然天道观理论而运作的。
近代有些著名学者对此发表了十分透辟的见解：如朱伯崑《易学哲学史〈易传〉中的哲学问题》里说：《易传》解经，就其对筮法体例的论述和对卦象和卦爻辞的解释说，都企图从哲学的高度加以概括。
儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解易的指导思想。
高亨《〈周易〉大传的哲学思想》中说：《易传》作者对宇宙形成过程的看法与老子基本相似应该说《易传》是受了老子的影响。
陈鼓应《先秦道家易学发微》中说：《易传》借道家的道论来解释世界变化的法则，《系辞传》谈及道处有二：一是形而上者谓之道，形而下者谓之器，一是一阴一阳之谓道。
这两句话非常重要，然而却是对老子道论的照着讲和接着讲。
《系辞》的一阴一阳谓之道可能是对《老子》４２章万物生成论的一个概括。
有关道器的问题，在《老子》书中已经隐约提出，马王堆帛书《老子》有云：道生之而器成之（在今本５１章），今本《老子》２８章云：朴散则为器，意即道散则为器（朴即道，见《老子》３２章道常无名朴）。
还说：道论创始于老子，无论是万物生成之道还是变化之道、以及作为事物原理的道，在老子哲学中都有系统的论说，《易传》中虽然也有十分精辟的概括性命题，但无论就其系统完整性或是理论的建构上，《易传》都是无法与《老子》相比的。
《易传》对老子的道论虽有所继承，但有关道的论述只是片语只字，而无系统性可言。
（载《道家文化研究》第十二辑。
）陈鼓应《易传与道家思想》中有一段话讲得更为明确：《易经》是一部占筮之书，《易传》则提升而为一部哲学义理作品。
两者相距有七八百年之久，这期间，老子思想起着承先启后的作用。