若人知六根不实,五蕴假名
见行堂语（五蕴故事）
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（一）、重要的是你要先搞清楚五蕴，从五蕴上用功。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（二）、世间上面的法：可以归纳为五个字：色、受、想、行、识——五蕴法。
就是世间上面的一切法，色法、受法、想法、行法、识法。
分别是物质、感受、名言、心理活动、人的内心。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（三）佛法说我们人是由色、受、想、行、识这五种作用综合和合而有的，所以名为五蕴，在五蕴当中找不到我，离开五蕴更加找不到我，我只是一个假名。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（四）犹如一部汽车由种种零件组成，所谓汽车，就是一个假名，离开了零件就没有汽车，佛陀说的五蕴、无我，就是这个道理，无我没有实在的我，因为五蕴和合一个我的假名，仅此而已。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（五）犹如一座房子、由砖头，石头，木头，瓦片等等各种材料和合而成，离开了这些材料也没有所谓的房子，所谓房子，也就是一个假名，仅此而已，佛陀说的五蕴无我也就是这个道理，无我，没有实在的我，五蕴和合的一个假名而已。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（六）凡夫不相信五蕴无我，没有认识到这个道理，一直以为五蕴里面有一个我，或五蕴就是我，本来五蕴是客观的五个条件，假名为我，一直认为有我的话，本来客观的我，就会变成主观的我，因为有主观的我，就会起烦恼、造业，招感生死的痛苦。
大和尚给小和尚讲五蕴的故事（七）我们轮回就是因为有执着，执着五蕴为我，所以有痛苦，如果不要轮回和痛苦，就不能执着五蕴为我，那就是无我了。
所以，有我就有苦，无我就没有苦，有我就有轮回，无我就解脱。
大和尚给小和尚讲五蕴（八）声闻乘也好，菩萨乘也好，这个道理就是让我们明白无我，我们戒定慧修行的目的，就是要对这个“我”字进行断除破斥，然后慢慢让我执淡化，最后证到无我，一直到我执的清净完全清净，无我的理体现出来，达到一种究竟圆满的状态。
大和尚给小和尚讲五蕴（九）我们众生无始以来轮回生死，不明白我的真像，生死的奥秘，所以对生死不能厌离，对惑业不能止息，背觉合尘，如果我们听到了佛法以后，听到了无我的道理以后，就要在这方面去思维、去思考五蕴无我。
五蕴空相
五蕴
色蕴
识蕴
五蕴
受蕴
行蕴
想蕴
色蕴空
若人识得心 大地无寸土
• 物是感觉的复合。 • 存在就是被感知。 • ——George Berkeley
• 物是感觉的复合。 • 存在就是被感知。
——George Berkeley （1685-1753）
物是感觉的复合
视觉
嗅觉
苹果
味觉
触觉
听觉
九缘七八好相邻
根缘
根本依
染浄依
Hale Waihona Puke 境缘 作意缘五识分别依 种子依
空缘
明缘
八识规矩颂释 • 前五识之起，固须遍行心所为辅翼；复须 各种“缘”、“依”支持之；非随时皆得 出现也。五识相同之缘依凡七： • (1) 根缘。此指浮尘根为缘也。无浮尘根 ，则工具缺乏，识不能起。如眼球不具， 不能见色尘；耳朵不具，不能闻声尘，是 其例也。 • (2) 境缘。此指外境为缘也。外境不兴， 内根无所联结，识无从起。如无香境相加 ，鼻无所辨；无味境相加，舌无所辨：是 其例也。
• (6) 分别依。此指第六识为所依也。无六识俱起， 五识虽能出兴，惟感一片性境，无所分别；其能分 别为某种形色、某种音声等等，皆第六识成之。 • (7) 种子依。此指内心所具色法种子（藏于阿赖耶 中）为所依也。净色根流露于外，若无相当种子与 境相应，所感殊无特征。如定中所见胜境，旁人不 能共感，即缺乏此等色种也。 • 鼻、舌、身三识，七种缘依若具，皆得偕遍行心所 随时出现。其在耳识，复须“空”缘。空也者，根 境之间无所障碍也。若在眼识，除增“空”缘外， 更须助以“明”缘。若缺“明”缘，则暗无所见。 颂言“九缘七八好相邻”者：眼须九种缘依；耳须 八种缘依；鼻、舌、身须七种缘依。七八九数目顺 次如比邻也。只称“九缘”，不称“九缘依”者， 句限七个字，姑以“缘”字兼摄“依”字云尔。
二入四行观原文翻译
二入四行观原文翻译般若波罗蜜二入四行观是佛教禅观修持的重要方法之一。
这个观念是六朝时期的僧肇大师提出的。
原文如下：二入四行观者。
谓众生心行。
犹如虚空。
常在目前。
亦复未知常住之空。
空无常用。
观知生死及涅槃。
不二不起。
迷倒生起。
皆由颠倒。
颠倒根本。
谓无明。
无明触境。
生心。
心生取着。
取着成业。
业成招苦。
苦果必有苦因。
推其苦因。
皆由无明。
无明无定体。
推至于本。
亦复无名。
法本无名。
今即强为名者。
其名不实。
不实之名。
都无当体。
深观知诸法。
亦复如是。
是故经云。
一切法无所有。
毕竟空故。
应舍二边也。
内心外境。
合为一观。
再观一境。
从何而始。
若从外境观者。
观一切法皆从因缘生。
因缘生故。
皆有为法。
有为法故。
必有生灭。
生灭相故。
非实是法。
以非实是法故。
亦可息心达本源矣；若从内心观者。
一切众生皆有本觉真心性净明体自然而有照性不动妙用恒沙三昧等是也。
但背尘合觉时始照用起动故见始不始于始心性明不动故不见动者动用恒沙三昧等皆动也。
当知始从一念无明而起耳缘取着乃成六识耳缘取着一切法耳缘取着一切法即分别心是也一切分别皆从六入处缘有得着耳缘取着一切法耳缘取着一切法即起意识分别一切法意识分别一切法即起吾人性中自然而有分别一切法分别一切法即起我见我见起即分别一切法分别一切法即起贪嗔痴等是也如是等法皆从一念无明而生从六入处缘有得着耳缘取着耳缘取着一切法耳缘取着一切法即起意识分别一切法意识分别一切法即起吾人性中自然而有分别一切法分别一切法即起我见我见起即分别一切法分别一切法即起贪嗔痴等是也如是等法皆是不实妄想妄想故空空故即是真如本性也如是正观不见一切法有所从生处耳缘取着一切法耳缘取着一切法即起意识分别一切法意识分别一切法即起吾人性中自然而有分别一切法分别一切法即起我见我见起即分别一切法分别一切法即起贪嗔痴等是也如是等法皆是真如本性中本来寂灭寂灭故即是真如本性也正观竟即为十念中之念佛也念佛之时不得作有无结使念佛者当从称名念佛一门深入直趣往生净土始得此中观心未了生死何由而毕故当信净土信心自得念佛一门易行疾至不谬者也翻译如下：所谓“二入”者，就是观内心和外境，使它们合而为一；“四行”者，就是观一境从何而始。
佛教中的三毒
佛教中的三毒贪，是对欲望的执着；嗔，是对于喜怒的偏执；痴，是对于喜好的偏执；是根本的不明事理的实相而做出贪或者嗔的反应。
戒定慧是对治贪嗔痴的方法。
戒，是道德的有规范的无害他人的生活标准，对治过分的贪心；定，是对于内心的专注和耐心的培养，可以对治过分的暴躁和没有耐心引起的嗔恨；慧，是对于生命以及宇宙实相的如实了知，无论任何事、任何物，不痴迷、不盲从，一切发自本心、真意、自然，脱离“相”的束缚，从而对治愚痴。
1.贪贪是指染著于色、声、香、味、触等五欲之境而不离的心理活动，《大乘义章》卷五说：“于外五欲染爱名贪。
”就是指的这个意思。
佛教认为，众生生活于世间，以眼、耳、鼻、舌、身等器官与外界相接触，产生色、声、香、味、触等感觉。
这些感觉能引起众生的利欲之心，因此叫做五欲。
于此五欲执著并产生染爱之心，就成为贪。
因此又以贪与爱为同体异名。
《俱舍论》卷十六中说：“于他财物，恶欲名贪。
”通俗地说，对于名、利，对于财物，对于外界一切可欲之物，甚至对于由五蕴和合之众生之体，产生无厌足地追求、占有的欲望，都可称为贪。
《成唯识论》卷六中则说：“云何为贪？于有、有具染著为性。
能障无贪、生苦为业。
”“有”和“有具”是指三界众生以及众生赖以生存的各种条件。
并认为贪着这种心理能障碍无贪，并且因其执着于由五蕴和合的众生之体，导致生命处于不断的生死轮回中，长受三界流转之苦，所以说以生苦为业。
佛教认为，贪是佛教修行的大敌，是产生一切烦恼的根本，所以将贪列为根本烦恼之一，并将贪与嗔、痴等一起作为有害众生修行的“三毒”。
小乘有部以贪为“不定地法”之一，大乘唯识学派则以此为“烦恼法”之一。
《俱舍论》依贪著对象区别，将贪分为四种：一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。
《瑜伽师地论》中则分为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪等。
2.嗔又作嗔怒、嗔恚等，指仇视、怨恨和损害他人的心理。
《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。
四大五蕴
五蕴又称五阴。《大乘广五蕴论》说：「蕴者，积聚义。」《摩诃止观》卷五说：「阴者，阴盖善法。」意指众生是由色、受、想、行、识等五法「积聚」而成；此五法能盖覆、遮蔽众生本来的真如佛性，因而起「惑」造「业」，受无量劫生死轮回之「苦」。因此，五蕴也可解释为五蕴魔、五阴魔。
五蕴是佛法对于有情生命个体的分析，五蕴是因缘所生，而非实有。《维摩经》ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ：「四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。」色，从四大和合而有；受、想、行、识，由妄想分别而生，究竟皆无实体。佛陀为了明示五蕴虚幻不实，曾举五喻说明，所谓「色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事」，以此晓谕众生：五阴之我，不过是五法积聚，暂时的和合，唯有假名，没有实体。「五蕴非有」，实乃佛教「无我观」最具体的诠释。
四大五蕴
「四大本空，五蕴非有」，这是佛陀成道后，对宇宙世间诸法万象的说明。
所谓「四大」，是指结合物体的四种元素：地、水、火、风。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。宇宙世间的山河大地、房屋器皿、花草树木等森罗万象，无一不是仰赖这四种元素组合而成，乃至我人的色身，也是四大假合而成。人体的毛、发、爪、齿、皮、骨、筋、肉是坚硬性的地大；涕、唾、脓、血、痰、泪、津、便是潮湿性的水大；温度、暖气是温暖性的火大；一呼、一吸是流动性的风大。人所以能生存，就是因为四大和合，若是四大不调，就会呈现病相，甚至四大分散，人就会死亡。
四大假合的色身，是一种物质的现象，而人之所以称为「有情众生」，除了具有物理机能外，还有忧、悲、苦、恼、喜、怒、哀、乐等精神状态。人是由物质和精神聚集的和合体，所谓物质，就是父母所生的四大假合之身，佛法名之曰「色」；所谓精神，就是佛法所说的受、想、行、识。色、受、想、行、识五者，是构成我人身心的五个条件，称为「五蕴」；五蕴就是「我」的代名词。
以下引用宝积经中的教证成立诸根以及蕴界处
以下引用《宝积经》中的教证，成立诸根，以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性：如是经云：“世尊！入诸根时，即是入法界。
言诸根者，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。
”《宝积经》中讲到：“世尊！入诸根的真实性，就是入法界。
所谓诸根，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根（这些是能生起取六境的识的所依）；还有女根、男根（这是家族繁衍的所依）；以及命根（它是生命延续的所依）；还有苦、乐、忧、喜、舍五根（这些是产生受的所依）；再者，信、进、念、定、慧五根（这是能生涅槃清净法的所依）；最后，未知欲知根、已知根、俱知根（这些是道位当中，见道之前、见道，以及修道的所依）。
共有这二十二种根。
”以下以眼根为例，说明诸根本来不可得：“其中眼根于三世中俱不可得。
若于三世不可得者，即非眼根。
若非眼根，云何当知彼眼根名？”好比说眼根，不观察的时候，我们会认为有这样一种生眼识的所依。
但是，真实中去观察，无论是在过去、现在、未来任何时间当中，都得不到眼根。
如果在过去、现在、未来三世都得不到它，那么，所谓的眼根就是没有的。
既然没有眼根，又怎么能安立一个眼根的名称呢？下面经中以比喻说明：“譬如空拳，虚诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。
如是眼根亦如空拳，虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫。
但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得。
”比方说，我把手握成一个空拳，里面什么也没有。
然后骗小孩说这里面有糖。
其实，所谓的糖只是一种假名，或者说是一种虚假的说法。
胜义中，不仅一切法不可得，连诸法的空性也得不到，拳也是不可得的。
像这样，眼根就像空拳那样，虚妄无实义。
只是现了一种虚相而已。
而且，这种虚相具有欺骗性，能够诳惑不了知真实义的愚人。
但实际上，这些法只有一个假名，在胜义中，眼和眼根都得不到。
其中“虚相”，就好比渴鹿追阳焰。
由于它的识前现了一条流淌的河的相，于是就误以为前方有一条河。
胜义谛的五句口诀
胜义谛的五句口诀
一、世间世俗谛又名有名无实谛。
瓶衣军林等之假法也。
是为隐覆真理世谷之法，故曰世间。
为凡法之认为实有者，故曰世俗。
二、道理世俗谛，又名随事差别谛，五蕴十二处十八界等种种差别之法门也。
一一法门，顺于道理。
故曰道理。
事相差别易见，故名世俗，
三、证得世俗谛，又名方便安立谛。
以佛之方便安立知断证修之苦等四谛也。
是为行人证悟之法，故曰证得，因果之相状，分明可知，故名世俗。
四、胜义世俗谛，又名假名非安立谛。
二空真如也（空我而得之真如，空法而得之法空真如也），是离诸相（非安立之义），而为圣智所觉，故云胜义，尚以假相安立，体非离言（假名之义），故名世俗。
五、世间胜义，又名体用显现谛。
即第二俗三科等之法也。
事相粗显，犹可破坏，故曰世间，为圣者所知，异于第一之俗，故名胜义。
六、道理胜义，又名因果差别谛。
即第三俗苦等之四谛也。
知断证修因果之差别，谓之道理，无漏智之境界，异于前第二俗，故名胜义。
七、证得胜义谛，又名依门显实谛。
即第四俗之二空真如也。
依圣智诠空门观而显理，故曰证得，凡愚不测，胜于前第三俗，故名胜义。
八、胜义胜义谛，又名废诠谈旨。
即一真法界也。
妙体离言，超法相，故曰胜义。
为圣智之内智，胜于前第四俗，故复曰胜义。
见义林章二末。
附录一 中观应成派的八种殊胜正见
附录一中观应成派的八种殊胜正见除顺世论外，印度所有的哲学流派都相信并进求解脱。
就中观派的见地而言，龙树论师一直反对印度内外道本有的有关解脱的玄学意见，不设定自己的宗义(立场)，主张一切法都是假安立的，以“无自性而有作用”及“无自性的因果联络”的正见为解脱，破除一切法堪忍(分析不破)的独立自性，清理断、常两类恶见。
他以《根本中观论》、《空七十论》、《六十正理论》、《回诤论》、《广破经与广破论》、《亲友书(为禅陀伽王说法要偈)》、《宝行王正论》等著作，展开自宗的正理聚，此为第一时期，中观自宗根本没有自他宗“派”的概念，此时的龙树、提婆、罗睺罗跋陀罗等人被称作“总集派中观论师”；第二个中观兴盛时期是由佛护、清辨等论师的弘法而开始的。
虽然他们被称作“分集派中观论师”，但佛护论师所立的俱缘派与清辨论师的自起派也还不是两个成形的宗派；第三个中观兴盛期，是由月称、寂天、智藏、寂护、莲花戒、师子贤、阿底峡等尊者的弘法而开始的，他们是已有自宗建树的“分集派中观论师”，如月称论师的中观应成派与智藏、寂护、莲花戒等论师所立自续派，都是已成形而有四理论、五理论的派系。
月称论师遵循龙树论师“不立自宗义”的宗法，在各派系已趋融合的时代背景下，结合弘法需要，以四种应成理论(亦称为“四种不共应成因”)完整安置了自宗无所立的宗法体系，称为“中观应成派”，成立了八种殊胜正见(《入中论善显密意疏》谓之中观八大难题——dka'ba'ignadchenpobrgyde'八大难处)大不同于诸宗派，现简述如下：一、不许有阿赖耶识渥德尔(A·K·Warder)在《印度佛教史》中言：“关于经文是否‘了义的’，意义是否表现出来了，是否是确定的……中观派所采取的是非常不同的观点，所以月称主张：关于阿赖耶识的说法，根本是不了义的——这个术语不过是性空的假名，聊且用来概括佛陀心中的究竟意义，以便帮助智能有限、习惯于其他想法的那些人；它可以与在其他说法中所用的‘人、我’这些名词作比较。
庞居士语录
居士后于言下顿领玄旨遂呈偈有心空及第之句乃留驻参承二载有偈曰有男不婚有女不嫁大家团圞头共说无生话士一日又问祖曰不昧本来人请师高著眼祖直下覤士曰一等没弦琴惟师弹得妙祖直上覤士礼拜祖归方丈士随后曰适来弄巧成拙士一日又问祖曰如水无筋骨能胜万斛舟此理如何祖曰这里无水亦无舟说什么筋骨。
居士因在床上卧看经有僧见曰居士看经须具威仪士翘起一足僧无语。
居士一日在洪州市卖笊篱见一僧化缘乃将一文钱问曰不辜负信施道理还道得么道得即舍僧无语士曰汝问我与汝道僧便问不辜负信施道理作么生士曰少人听又曰会么僧曰不会士曰是谁不会。
居士一日见牧童乃问路从什么处去童曰路也不识士曰这看牛儿童曰这畜生士曰今日什么时也童曰插田时也士大笑。
丹霞天然禅师一日来访居士才到门首见女子灵照携一菜篮霞问曰居士在否照放下菜篮敛手而立霞又问居士在否照提篮便行霞遂去须臾居士归照乃举前话士曰丹霞在么照曰去也士曰赤土涂牛奶霞随后入见居士士见来不起亦不言霞乃竖起拂子士竖起槌子霞曰只恁么更别有士曰这回见师不似于前霞曰不妨减人声价士曰比来拆你一下霞曰恁么则哑却天然口也士曰你哑繇本分累我亦哑霞便掷下拂子而去士召曰然阇黎然阇黎霞不顾士曰不惟患哑更兼患聋丹霞一日又访居士至门首相见霞乃问居士在否士曰饥不择食霞曰庞老在否士曰苍天苍天便入宅去霞曰苍天苍天便回霞一日问居士昨日相见何似今日士曰如法举昨日事来作个宗眼霞曰只如宗眼还著得庞公么士曰我在你眼里霞曰某甲眼窄何处安身士曰是眼何窄是身何安霞休去士曰更道取一句便得此语圆霞亦不对士曰就中这一句无人道得居士一日向丹霞前叉手立少时却出去霞不顾士却来坐霞却向士前叉手立少时便入方丈士曰汝入我出未有事在霞曰这老翁出出入入有甚了期士曰却无些子慈悲心霞曰引得这汉到这田地士曰把什么引霞乃拈起士幞头曰却似一个老师僧士却将幞头安霞头上曰一似少年俗人霞应喏三声士曰犹有昔时气息在霞乃抛下幞头曰大似一个乌纱巾士乃应喏三声霞曰昔时气息争忘得士弹指三下曰动天动地丹霞一日见居士来便作走势士曰犹是抛身势怎生是颦呻势霞便坐士乃回前以拄杖划地作七字霞于下面书个一字士曰因七见一见一忘七霞曰这里著语士乃哭三声而去居士一日与丹霞行次见一泓水士以手指曰便与么也还办不出霞曰灼然是办不出士乃戽水泼霞二掬霞曰莫与么莫与么士曰须与么须与么霞却戽水泼士三掬曰正与么时堪作什么士曰无外物霞曰得便宜者少士曰谁是落便宜者。
成唯识论白话讲记（2）
成唯识论⽩话讲记（2）第⼆章 释难破执．破实我论⽂⼀：若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。
讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。
唯识的主旨，在于说明⼼识之外，没有实我，也没有实法，这称做‘唯识⽆境’。
但是外⼈不以为然，他们以为这世界上明明有圆颅⽅趾的‘我相’，和芸芸众⽣；也明明有⼭河⼤地，房舍器物的‘法相’，何以说‘唯识⽆境’，没有我、法呢？于是世亲菩萨，假借外⼈质疑之词，说明万法唯识的道理。
外⼈质问⽈：‘如果照你们唯识家所说，万法唯识，识外⽆境，为什么世⼈皆说有我有法呢？纵然世⼈迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、⼀来等的我，和四谛、五蕴等的法吗？’外⼈这⼀问，问的⾮常尖锐。
如果说有我相法相，唯识义就不能成⽴；如果说万法唯识，就不该说我相法相。
准此以论，唯识家的⾔论犯了两种相违的过失：⼀者，世⼈皆说有我有法，你们唯识家说⽆我⽆法，就犯了‘世间相违过’；⼆者，你们唯识家说万法唯识，⽽圣教中⼜说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。
唯识家怎么回答呢，我们看下⾯的颂⽂。
论⽂⼆：颂⽈：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。
此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。
论⽈：世间、圣教说有我法，但由假⽴，⾮实有性。
我谓主宰；法谓轨持。
讲解：针对外⼈的质问，唯识家作下⾯的回答：不错，世间凡夫以及圣教，确都说过有我有法。
但他们所说的我、法都不过是假名施设安⽴的名相，并没有实在的体性。
于此，我们把‘我’和‘法’做⼀解释。
什么叫做我呢？我，梵名Atman，⾳译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为⽣命，⾃⼰、⾃我、⾃性等。
这是印度婆罗门教、⾃四吠陀时代即使⽤的名词。
我有四义，⼀者恒常存在（常）；⼆者独⼀个体——不是集合体（⼀）；三者中⼼之所有主（主）；四者⽀配⼀切（宰），所以称我者，有常、⼀、主宰之义。
梵书时代，婆罗门教以‘梵’为宇宙最⾼原理，以我为为个⼈⽣命原理，故有‘梵我⼀如’之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。
本来，‘我’只是五蕴因缘和合的集合体，不是常、⼀、主宰的实体，故称假我。
《十不二门义》全文-古籍
十不二门义续藏经十不二门义唐道邃录出十不二门义然此迹门谈其因果及以自他使一代教门融通入妙故凡诸义释皆约四教及以五味意在开教悉入醍醐观心乃是教行枢机仍且略点寄在诸说或存或没非部正意故纵有施设诧事附法或辨十观列名而已所明理境智行位法能化所化意有能诠诠中咸妙为辨诠内始末自他故具演十妙搜括一化出世大意罄无不尽故不可不了十妙大经故撮十妙为观法大体若解迹妙本妙非遥应知但是离合异耳因果义一自他何殊故下文云本迹虽殊不思议一况体宗用只是自他因果法故况复教相只是分别前之四章使前四章与诸文永异若晓斯旨则教有归一期纵横不出一念三千世间即空假中理境乃至利益咸尔则止观十乘成今自行因果起教一章成今化他能所则彼此照着法华行成使功不唐捐所诠可识故更以十门收摄十妙何者为实施权则不二而二开权显实则二而不二法既教部咸开成妙故此十门不二为目一[?夕]门下以六即检之本文已广引诚证此下但直申一理使一部经旨皎在目前一者色心不二门二者内外不二门三者修性不二门四者因果不二门五者染净不二门六者依正不二门七者自他不二门八者三业不二门九者权实不二门十者受润不二门。
是中第一从境妙立名第二第三从智行立名第四从位法立名第五第六第七从感应神通立名第八第九从说法立名第十从眷属利益立名一色心不二门者且十如境乃至无谛一[?夕]皆有总别二意总在一念别分色心何者初十如中相唯在色性唯在心体力作缘义兼心色因果唯心报唯约色十二因缘苦业两兼惑唯在心四谛则三兼色心灭唯在心二谛三谛皆俗具色心真中唯心一实及无准此可见既知别已摄别入总一切诸法无非心性一性无性三千宛然当知心之色心即心名变[?夕]名为造[?夕]谓体同是则非色非心而色而心唯色唯心良由於此故知但识一念遍见己他[?夕]生他佛尚与心同况己心生佛宁乖一念故彼彼境法差而不差二者内外不二门者凡所观境不出内外[?夕]谓托彼依正色心即空即中空中妙故心色体绝唯一实性无空假中色心宛然豁同真净无复众生七方便异不见国土净秽差品而帝网依正终曰炳然所言内者先了外色心一念无念唯内体三千即空假中是则外法全为心性心性无外摄无不周十方诸佛法界有情性体无殊一切咸遍谁云内外色心己他此即用向色心不二门成。
五灯会元[整理版]
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五灯会元《五灯会元》卷第一《五灯会元》卷第二《五灯会元》卷第三《五灯会元》卷第四《五灯会元》卷第五《五灯会元》卷第六《五灯会元》卷第七《五灯会元》卷第八《五灯会元》卷第九《五灯会元》卷第十《五灯会元》卷第十一《五灯会元》卷第十二《五灯会元》卷第十三《五灯会元》卷第十四《五灯会元》卷第十六《五灯会元》卷第十七《五灯会元》卷第十八《五灯会元》卷第十九《五灯会元》卷第二十《五灯会元》卷第一七佛古佛应世，绵历无穷，不可以周知而悉数也。
近故谭贤劫有千如来。
暨于释迦，但纪七佛。
按长阿含经云：“七佛精进力，放光灭暗冥。
各各坐树下，于中成正觉。
”又曼殊室利为七佛祖师，金华善慧大士登松山顶行道，感七佛引前，维摩接后。
今之撰述，断自七佛而下。
毗婆尸佛毗婆尸佛。
﹝过去庄严劫，第九百九十八尊。
﹞偈曰：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。
幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
”长阿含经云：“人寿八万岁时，此佛出世。
种刹利，姓拘利若。
父槃头，母槃头婆提。
居般头婆提城。
坐波波罗树下，说法三会，度人三十四万八千。
”神足二：一名骞茶，二名提舍。
侍者无忧子方膺。
尸弃佛尸弃佛。
﹝庄严劫，第九百九十九尊。
﹞偈曰：“起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。
身如聚沫心如风，幻出无根无实性。
”长阿含经云：“人寿七万岁时，此佛出世。
”种刹利，姓拘利若。
父明相，母光耀。
居光相城。
坐分陀利树下，说法三会，度人二十五万。
神足二：一名阿毗浮，二名婆婆。
侍者忍行子无量。
毗舍浮佛毗舍浮佛。
﹝庄严劫，第一千尊。
﹞偈曰：“假借四大以为身，心本无生因境有。
前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。
”长阿含经云：“人寿六万岁时，此佛出世。
”种刹利，姓拘利若。
父善灯，母称戒。
居无喻城。
坐婆罗树下，说法二会，度人一十三万。
神足二：一扶游，二郁多摩。
侍者寂灭子妙觉。
拘留孙佛拘留孙佛。
﹝见在贤劫，第一尊。
﹞偈曰：“见身无实是佛身，了心如幻是佛幻。
了得身心本性空，斯人与佛何殊别？”长阿含经云：“人寿四万岁时，此佛出世。
若人知六根不实,五蕴假名
【达磨悟性论】(2)[若人知六根不实，五蕴假名，遍体求之，必无定处，当知此人解佛语。][经云：「五蕴窟
2015-03-19
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[若人知六根不实]眼、耳、鼻、舌、身、意、不实，[五蕴假名，]本来就空。
一切这些病，不要去治疗它，它自然就好了。[此皆大禅定力。]
也没有所谓的动，动本身就是定，动本身就是不动。也没有所谓的定。
定是对动讲的，动是对定讲的，所以离诸所谓的两边，为什么？
动，缘起性空。
定，当下也是空性，这个无所住的心，就是大坐禅。[何以故？]
[凡夫一向动，小乘一向定，]
他认为有法可修：这个动很辛苦，一切万法都是苦的，小乘赶快要入定。 Biblioteka [不忆一切法，乃名为禅定。]
「不忆」这个「忆」就是思惟、执着的意思，就是妄执。
你只要不妄执一切法，虚妄的执着一切法，这个就是定，这个就是禅定，
「乃名为禅定」。
[若了此言者，行住坐卧皆是禅定。]
如果你了解一切法不可以执着，那里都是道场。
你去那里找？找来找去，对不对？那里都是道场，是不是？
「不离」，一切诸相。
「不离自解」，「自解」就是自然解脱。
「自」就是自然。「解」就是解脱。
意思就是，「若作此会者」，如果你了解心性本来无所住心，
本来一切就没有来去、生灭、垢净相。
「一切诸相不离」，你不需要跑得远远的，自然解脱。
见一切相，离一切执着，自然解脱。
[一切诸病不治自差，]「差」就是病好了。
禅是悟啊，解脱的东西，是不是？
「五蕴窟宅名禅院」，当下这个色身，就是修禅最好的地方。
[内照开解，]
就是只要你「内」就是心，回光返照，「开解」就是【照见五蕴皆空】，
机缘·第五节-作文
机缘·第五节佚名原文僧志道，广州南海人也，请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有馀，未明大意，愿和尚垂诲。
师曰：汝何处未明?曰：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，于此疑惑。
师曰：汝作么生疑?曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。
色身无常，有生有灭;法身有常，无知无觉。
经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭，何身受乐?若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。
若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐?又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常。
生则从体起用，灭则摄用归体。
若听更生，即有情之类，不断不灭;若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。
如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有?师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽著世乐。
汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。
佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。
此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。
听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照。
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作。
尽属情所计，六十二见本。
妄立虚假名，何为真实义?惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。
外现众色像，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见。
不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想。
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
译文僧人志道，广州南海人，他来见大师请教说：弟子自从出家以来，阅览《涅槃经》十年多，也没有明了其中的大意，请和尚不吝赐教。
《入中论》原文----月称论师 造----法尊法师 译
《入中论》原文----月称论师造----法尊法师译入中论《入中论》，梵名Madhyamakāvatāra ，西藏名Dbu-ma-lah!jug-pa ，又译作《入中观论》。
为具缘派中观宗之大成者月称（梵Candrakīrti，560～640）所著。
内容结构乃根据十地经而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。
其中第六品阐述具缘派中观宗之学说甚详，讲解慧度、抉择二谛，盛破唯识，为本论之中心，为藏传佛教格鲁派僧人必读论著之一。
编辑本段作者介绍月称论师为那烂陀寺主持，弘扬龙树菩萨中观正见，为宗喀巴大师极力尊崇，在藏地具有崇高地位。
中文有法尊法师译本。
其内容叙述具缘派中观宗之教义大纲，解释并阐明龙树所著之《中观论》。
本颂三二九颂，中有自注。
［入中论颂讲记（演培）］编辑本段《入中论》原文月称论师造法尊法师译梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗藏语云：喔妈拉久吧意夏哇汉语云：入中论顶礼曼殊室利童子声闻中佛能王生诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧菩提心是佛子因悲性于佛广大果初犹种子长如水常时受用若成熟故我先赞大悲心最初说我而执我次言我所则著法如水车转无自在缘生兴悲我敬礼众生犹如动水月见其摇动与性空第一菩提心欢喜地佛子此心于众生为度彼故随悲转由普贤愿善回向安住极喜此名初从此由得彼心故唯以菩萨名称说生于如来家族中断除一切三种结此菩萨持胜欢喜亦能震动百世界从地登地善上进灭彼一切恶趣道此异生地悉永尽如第八胜此亦尔即住最初菩提心较佛语生及独觉由福力胜极增长彼至远行慧亦胜尔时施性增最胜为彼菩提第一因虽施身肉仍殷重此因能比不现见彼诸众生皆求乐若无资具乐非有知受用具从施出故佛先说布施论悲心下劣心粗犷专求自利为胜者彼等所求诸受用灭苦之因皆施生此复由行布施时速得值遇真圣者于是永断三有流当趣证于寂灭果发誓利益众生者由施不久得欢喜由前悲性非悲性故唯布施为要行且如佛子闻求施思惟彼声所生乐圣者入灭无彼乐何况菩萨施一切由割自身布施苦观他地狱等重苦了知自苦极轻微为断他苦勤精进施者受者施物空施名出世波罗蜜由于三轮生执著波罗蜜多世间名极喜犹如水晶月安住佛子意空中所依光明获端严破诸重暗得尊胜第二菩提心离垢地彼戒圆满德净故梦中亦离犯戒垢身语意行咸清净十善业道皆能集如是十种善业道此地增胜最清净彼如秋月恒清净寂静光饰极端严若彼净戒执有我则彼尸罗不清净故彼恒于三轮中二边心行皆远离失坏戒足诸众生于恶趣受布施果生物总根受用尽其后资财不得生若时自在住顺处设此不能自摄持堕落险处随他转后以何因从彼出是故胜者说施后随即宣说尸罗教尸罗田中长功德受用果利永无竭诸异生及佛语生自证菩提与佛子增上生及决定胜其因除戒定无余犹如大海与死尸亦如吉祥与黑耳如是持戒诸大士不乐与犯戒杂居由谁于谁断何事若彼三轮有可得名世间波罗蜜多三著皆空乃出世佛子月放离垢光非诸有摄有中祥犹如秋季月光明能除众生意热恼第三菩提心发光地火光尽焚所知薪故此三地名发光入此地时善逝子放赤金光如日出设有非处起嗔恚将此身肉并骨节分分割截经久时于彼割者忍更增已见无我诸菩萨能所何时何相割彼见诸法如影像由此亦能善安忍若已作害而嗔他嗔他已作岂能除是故嗔他定无益且与后世义相违往昔所作恶业果既许彼苦能永尽云何嗔恚而害他更引当来苦种子若有嗔恚诸佛子百劫所修施戒福一刹那顷能顿坏故无他罪胜不忍使色不美引非善辨理非理慧被夺不忍令速堕恶趣忍招违前诸功德忍感妙色善士喜善巧是理非理事殁后转生人天中所造众罪皆当尽了知异生与佛子嗔恚过失忍功德永断不忍常修习圣者所赞诸安忍纵回等觉大菩提可得三轮仍世间佛说若彼无所得即是出世波罗蜜此地佛子得禅通及能遍尽诸贪嗔彼亦常时能摧坏世人所有诸贪欲如是施等三种法善逝多为在家说彼等亦即福资粮复是诸佛色身因发光佛子安住日先除自身诸冥暗复欲摧灭众生暗此地极利而不嗔第四菩提心焰慧地功德皆随精进行福慧二种资粮因何地精进最炽盛彼即第四焰慧地此地佛子由勤修菩提分法发慧焰较前赤光犹超胜自见所属皆遍尽第五菩提心难胜地大士住于难胜地一切诸魔莫能胜静虑增胜极善知善慧诸谛微妙性第六菩提心现前地现前住于正定心正等觉法皆现前现见缘起真实性由住般若得灭定如有目者能引导无量盲人到止境如是智慧能摄取无眼功德趣圣果如彼通达甚深法依于经教及正理如是龙猛诸论中随所安立今当说若异生位闻空性内心数数发欢喜由喜引生泪流注周身毛孔自动竖彼身已有佛慧种是可宣说真性器当为彼说胜义谛其胜义相如下说彼器随生诸功德常能正受住净戒勤行布施修悲心并修安忍为度生善根回向大菩提复能恭敬诸菩萨善巧深广诸士夫渐次当得极喜地求彼者应闻此道彼非彼生岂从他亦非共生宁无因彼从彼生无少德生亦复生亦非理若计生已复生者此应不得生芽等尽生死际唯种生云何彼能坏于彼异于种因芽形显味力成熟汝应无若舍前性成余性云何说彼即此性若汝种芽此非异芽应如种不可取或一性故种如芽也应可取故不许因灭犹见彼果故世亦不许彼是一故计诸法从自生真实世间俱非理若计自生能所生业与作者皆应一非一故勿许自生以犯广说诸过故若谓依他有他生火焰亦应生黑暗又应一切生一切诸非能生他性同由他所作定谓果虽他能生亦是因从一相续能生生稻芽非从麦种等如甄叔迦麦莲等不生稻芽不具力非一相续非同类稻种亦非是他故芽种既非同时有无他云何种是他芽从种生终不成故当弃舍他生宗犹如现见秤两头低昂之时非不等所生能生事亦尔设是同时此非有正生趣生故非有正灭谓有趣于灭此二如何与秤同此生无作亦非理眼识可有同时因眼等想等而是他已有重生有何用若谓无彼过已说生他所生能生因为生有无二俱非有何用生无何益二俱俱非均无用世住自见许为量此中何用说道理他从他生亦世知故有他生何用理由于诸法见真妄故得诸法二种体说见真境即真谛所见虚妄名俗谛妄见亦许有二种谓明利根有患根有患诸根所生识待善根识许为倒无患六根所取义即是世间之所知唯由世间立为实余即世间立为倒无知睡扰诸外道如彼所计自性等及计幻事阳焰等此于世间亦非有如有翳眼所缘事不能害于无翳识如是诸离净智识非能害于无垢慧痴障性故名世俗假法由彼现为谛能仁说名世俗谛所有假法唯世俗如眩翳力所遍计见毛发等颠倒性净眼所见彼体性乃是实体此亦尔若许世间是正量世见真实圣何为所修圣道复何用愚人为量亦非理世间一切非正量故真实时无世难若以世许除世义即说彼为世妨难世间仅殖少种子便谓此儿是我生亦觉此树是我栽故世亦无从他生由芽非离种为他故于芽时种无坏由其非有一性故芽时不可云有种若谓自相依缘生谤彼即坏诸法故空性应是坏法因然此非理故无性设若观察此诸法离真实性不可得是故不应妄观察世间所有名言谛于真性时以何理观自他生皆非理彼观名言亦非理汝所计生由何成如影像等法本空观待缘合非不有于彼本空影像等亦起见彼行相识如是一切法虽空从空性中亦得生二谛俱无自性故彼等非断亦非常由业非以自性灭故无赖耶亦能生有业虽灭经久时当知犹能生自果如见梦中所缘境愚夫觉后犹生贪如是业灭无自性从彼亦能有果生如境虽俱非有性有翳唯见毛发相而非见为余物相当知已熟不更熟故见苦果由黑业乐果唯从善业生无善恶慧得解脱亦遮思维诸业果说有赖耶数取趣及说唯有此诸蕴此是为彼不能了如上甚深义者说如佛虽离萨迦见亦尝说我及我所如是诸法无自性不了义经亦说有不见能取离所取通达三有唯是识故此菩萨住般若通达唯识真实性犹如因风鼓大海便有无量波涛生从一切种阿赖耶以自功能生唯识是故依他起自性是假有法所依因无外所取而生起实有及非戏论境无外境心有何喻若谓如梦当思择若时我说梦无心尔时汝喻即非有若以觉时忆念梦证有意者境亦尔如汝忆念是我见如是外境亦应有设曰睡中无眼识故色非有唯意识执彼行相以为外如于梦中此亦尔如汝外境梦不生如是意识亦不生眼与眼境生眼识三法一切皆虚妄余耳等三亦不生如于梦中觉亦尔诸法皆妄心非有行境无故根亦无此中犹如已觉位乃至未觉三皆有如已觉后三非有痴睡尽后亦如是由有翳根所生识由翳力故见毛等观待彼识二俱实待明见境二俱妄若无所知而有心则于发处眼相随无翳亦应起发心然不如是故非有若谓净见识功能未成熟故识不生非是由离所知法彼能非有此不成已生功能则非有未生体中亦无能非离能别有所别或石女儿亦有彼若想当生而说者既无功能无当生若互相依而成者诸善士说即不成若灭功能成熟生从他功能亦生他诸有相续互异故一切应从一切生彼诸刹那虽互异相续无异故无过此待成立仍不成相续不异非理故如依慈氏近密法由是他故非一续所有自相各异法是一相续不应理能生眼识自功能从此无间有识生即此内识依功能妄执名为色根眼此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了凡夫执为外所取如梦实无余外色由功能熟生彼心如是于此醒觉位虽无外境意得有如于梦中无眼根有似青等意心生无眼唯由自种熟此间盲人何不生若如汝说梦乃有第六能熟醒非有如此无第六成熟说梦亦无何非理如说无眼非此因亦说梦中睡非因是故梦中亦应许彼法眼为妄识因随此如如而答辩即见彼彼等同宗如是能除此妄诤诸佛未说有实法诸瑜伽师依师教所见大地骨充满见彼三法亦无生说是颠倒作意故如汝根识所见境如是不净心见境余观彼境亦应见彼定亦应不虚妄如同有翳诸眼根鬼见脓河心亦尔总如所知非有故应知内识亦非有若离所取无能取而有二空依他事此有由何能证知未知云有亦非理彼自领受不得成若由后念而成立立未成故所宣说此尚未成非能立纵许成立有自证忆彼之念亦非理他故如未知身生此因亦破诸差别何故能领受境识此他性念非我许故能忆念是我见此复是依世言说是故自证且非有汝依他起由何知作者作业作非一故彼自证不应理若既不生复无知谓有依他起自性石女儿亦何害汝由何谓此不应有若时都无依他起云何得有世俗因如他由著实物故世间建立皆破坏出离龙猛论师道更无寂灭正方便彼失世俗及真谛失此不能得解脱由名言谛为方便胜义谛是方便生不知分别此二谛由邪分别入歧途如汝所计依他事我不许有彼世俗果故此等虽非有我依世间说为有如断诸蕴入寂灭诸阿罗汉皆非有若于世间亦皆无则我依世不说有若世于汝无妨害当待世间而破此汝可先于世间诤后有力者我当依现前菩萨已现证通达三有唯是识是破常我作者故彼知作者唯是心故为增长智者慧遍智曾于楞伽经以摧外道高山峰此语金刚解彼义各如彼彼诸论中外道说数取趣等佛见彼等非作者说作世者唯是心如觉真理说名佛如是唯心最主要经说世间唯是心故此破色非经义若知此等唯有心故破离心外色者何故如来于彼经复说心从痴业生有情世间器世间种种差别由心立经说众生从业生心已断者业非有若谓虽许有色法然非如心为作者则遮离心余作者非是遮遣此色法若谓安住世间理世间五蕴皆是有若许现起真实智行者五蕴皆非有无色不应执有心有心不应执无色般若经中佛俱遮彼等对法俱说有二谛次第纵破坏汝物已遮终不成由是次第知诸法真实不生世间生经说外境悉非有唯心变为种种事是于贪著妙色者为遮色故非了义佛说此是不了义此非了义理亦成如是行相诸余经此教亦显不了义佛说所知若非有则亦易除诸能知由无所知即遮知是故佛先遮所知如是了知教规已凡经所说非真义应知不了而解释说空性者是了义计从共生亦非理俱犯已说众过故此非世间非真实各生未成况共生若计无因而有生一切恒从一切生世间为求果实故不应多门收集种众生无因应无取犹如空花色与香繁华世间有可取知世有因如自心汝论所说大种性汝心所缘且非有汝意对此尚愚暗何能正知于他世破他世时汝自体于所知性成倒见由具彼见同依身如计大种有性时大种非有前已说由前总破自他生共生及从无因生故无未说诸大种由无自他共无因故说诸法离自性世有厚痴同稠云故诸境性颠倒现如由翳力倒执发二月雀翎蜂蝇等如是无智由痴过以种种慧观有为说痴起业无痴灭唯使无智者了达慧日破除诸冥暗智者达空即解脱若谓诸法真实无则彼应如石女儿于名言中亦非有故彼定应自性有有眩翳者所见境彼毛发等皆不生汝且与彼而辩诤后责无明眩翳者若见梦境寻香城阳焰幻事影像等同石女儿非有性汝见不见应非理此于真实虽不生然不同于石女儿非是世间所见境故汝所言不决定如石女儿自性生真实世间俱非有如是诸法自性生世间真实皆悉无故佛宣说一切法本寂静离自性生复是自性般涅盘以是知生恒非有如说瓶等真实无世间共许亦容有应一切法皆如是故不同于石女儿诸法非是无因生非由自在等因生非自他生非共生故知唯是依缘生由说诸法依缘生非诸分别能观察是故以此缘起理能破一切恶见网有性乃生诸分别已观自性咸非有无性彼等即不生譬如无薪则无火异生皆被分别缚能灭分别即解脱智者说灭诸分别即是观察所得果论中观察非好诤为解脱故显真理若有解释真实义他宗破坏亦无咎若于自见起爱者及嗔他见即分别是故若能除贪嗔观察速当得解脱慧见烦恼诸过患皆从萨迦耶见生由了知我是彼境故瑜伽师先破我外计受者常法我无德无作非作者依彼少分差别义诸外道类成多派如石女儿不生故彼所计我皆非有此亦非是我执依不许世俗中有此由于彼彼诸论中外道所计我差别自许不生因尽破故彼差别皆非有是故离蕴无异我离蕴无我可取故不许为世我执依不了亦起我见故有生傍生经多劫彼亦未见常不生然犹见彼有我执故离五蕴全无我由离诸蕴无我故我见所缘唯是蕴有计我见依五蕴有者唯计依一心若谓五蕴即是我由蕴多故我应多其我复应成实物我见缘物应非倒般涅盘时我定断般涅盘前诸刹那生灭无作故无果他所造业余受果实一相续无过者前已观察说其失故蕴与心皆非我世有边等无记故若汝瑜伽见无我尔时定见无诸法若谓尔时离常我则汝心蕴非是我汝宗瑜伽见无我不达色等真实义缘色转故生贪等以未达彼本性故若谓佛说蕴是我故计诸蕴为我者彼唯破除离蕴我余经说色非我故由余经说色非我受想诸行皆非我说识亦非是我故略标非许蕴为我经说诸蕴是我时是诸蕴聚非蕴体非依非调非证者由彼无故亦非聚尔时支聚应名车以车与我相等故经说依止诸蕴立故唯蕴聚非是我若谓是形色乃有汝应唯说色是我心等诸聚应非我彼等非有形状故取者取一不应理业与作者亦应一若谓有业无作者不然离作者无业佛说依于地水火风识空等六种界及依眼等六触处假名安立以为我说依心心所立我故非彼等即是我彼等积聚亦非我故彼非是我执境证无我时断常我不许此是我执依故云了知无我义永断我执最希有见自室壁有蛇居云此无象除其怖倘此亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑于诸蕴中无有我我中亦非有诸蕴若有异性乃有此无异故此唯分别我非有色由我无是故全无具有义异如有牛一有色我色俱无一异性我非是色色非我色中无我我无色当知四相通诸蕴是为二十种我见由证无我金刚杵摧我见山同坏者谓依萨迦耶见山所有如是众高峰有计不可说一异常无常等实有我复是六识之所识亦是我执所缘事不许心色不可说实物皆非不可说若谓我是实有物如心应非不可说如汝谓瓶非实物则与色等不可说我与诸蕴既叵说故不应计自性有汝识不许与自异而许异于色等法实法唯见彼二相离实法故我非有故我执依非实法不离五蕴不即蕴非诸蕴依非有蕴此依诸蕴得成立如车不许异支分亦非不异非有支不依支分非支依非唯积聚复非形若谓积聚即是车散支堆积车应有由离有支则无支唯形为车亦非理汝形各支先已有造成车时仍如旧如散支中无有车车于现在亦非有若谓现在车成时轮等别有异形者此应可取然非有是故唯形非是车由汝积聚无所有彼形应非依支聚故以无所有为依此中云何能有形如汝许此假立义如是依于不实因能生自性不实果当知一切生皆尔有谓色等如是性便起瓶觉亦非理由无生故无色等故彼不应即是形虽以七相推求彼真实世间皆非有若不观察就世间依自支分可安立可为众生说彼车名为有支及有分亦名作者与受者莫坏世间许世俗七相都无复何有此有行者无所得彼亦速入真实义故如是许彼成立若时其车且非有有支无故支亦无如车烧尽支亦毁慧烧有支更无支如是世间所共许依止蕴界及六处亦许我为能取者所取为业此作者非有性故此非坚亦非不坚非生灭此亦非有常等性一性异性均非有众生恒缘起我执于彼所上起我所当知此我由愚痴不观世许而成立由无作者则无业故离我时无我所若见我我所皆空诸瑜伽师得解脱瓶衣帐军林鬘树舍宅小车旅舍等应知皆如众生说由佛不与世诤故功德支贪相薪等有德支贪所相火如观察车七相无由余世间共许有因能生果乃为因若不生果则非因果若有因乃得生当说何先谁从谁若因果合而生果一故因果应无异不合因非因无别离二亦无余可计因不生果则无果离果则因应无因此二如幻我无失世间诸法亦得有能破所破合不合此过于汝宁非有汝语唯坏汝自宗故汝不能破所破自语同犯似能破无理而谤一切法故汝非是善士许汝是无宗破法人前说能破与所破为合不合诸过失谁定有宗乃有过我无此宗故无失如日轮有蚀等别于影像上亦能见日影合否皆非理然是名言依缘生如为修饰面容故影虽不实而有用如是此因虽非实能净慧面亦达宗若能了因是实有及所了宗有自性则可配此合等理非尔故汝唐劬劳易达诸法无自性难使他知有自性汝复以恶分别网何为于此恼世间了知上说余破已重破外答合等难云何而是破法人由此当知余能破无我为度生由人法分二佛复依所化分别说多种如是广宣说十六空性已复略说为四亦许是大乘由本性尔故眼由眼性空如是耳鼻舌身及意亦尔非常非断故眼等内六法所有无自性是名为内空由本性尔故色由色性空声香味及触并诸法亦尔色等无自性是名为外空二分无自性是名内外空诸法无自性智者说名空复说此空性由空自性空空性之空性即说名空空为除执法者执空故宣说由能遍一切情器世间故无量喻无边故方名为大由是十方处由十方性空是名为大空为除大执说由是胜所为涅盘名胜义彼由彼性空是名胜义空为除执法者执涅盘实有故知胜义者宣说胜义空三界从缘生故说名有为彼由彼性空说名有为空若无生住灭是法名无为彼由彼性空说名无为空若法无究竟说名为毕竟彼由彼性空是为毕竟空由无初后际故说此生死名无初后际三有无去来如梦自性离故大论说彼名为无初际及无后际空散谓有可放及有可弃舍无散谓无放都无可弃舍即彼无散法由无散性空由本性尔故说名无散空有为等法性都非诸声闻独觉与菩萨如来之所作故有为等性说名为本性彼由彼性空是为本性空十八界六触彼所生六受若有色无色有为无为法如是一切法由彼性离空变碍等无性是为自相空色相谓变碍受是领纳性想谓能取像行即能造作各别了知境是为识自相蕴自相谓苦界性如毒蛇佛说十二处是众苦生门所有缘起法以和合为相施度谓能舍戒相无热恼忍相谓不恚精进性无罪静虑相能摄般若相无著六波罗蜜多经说相如是四静虑无量及余无色定正觉说彼等自相为无嗔三十七觉分自相能出离空由无所得远离为自相无相为寂灭第三相谓苦无痴八解脱相谓能解脱经说善抉择是十力法相大师四无畏本性为坚定。
五蕴
版本零十八界十二处，于心境开合，各有不同。
若详言心而略言境者，五蕴是也。
观于凡夫一切心行，不出五蕴。
蕴者旧译作阴，又作众。
阴者积集之义，众者众多和聚之义，皆云数多积集，显有为法之自性也。
有为法之作用，无纯一之法。
或同类，或异类，必由数多之小分相集而作其用。
概而言之，谓阴或蕴。
一、色蕴总该五根五境等之有形物质，谓之色蕴。
色者，质碍之义，变坏之义，变碍之义。
质碍者，有形质之互起障碍是也。
变坏者，转变破坏也。
变碍者，变坏质碍也。
此由五根五境等之极微所成物之总名。
又色者示现之义，诸色法中，独取五境中之色尘，名色者，以有质碍义与示现义之两义，色之义转为胜故也。
色蕴者，谓眼耳鼻舌诸根和合积聚也。
一、五根谓眼、耳、鼻、舌、身根。
二、五境谓色、声、香、味、触境。
一、色境谓显色、形色二种，或总说有二十种。
一、显色谓青、黄、赤、白等四种。
二、形色谓长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。
三、总说谓青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗(或空)、等二十种。
二、声境谓可意、不可意之二。
此二复各差别有四，共为八种。
一、有执受无执受言手等所发音声，风林河等所发音声，前者谓有执受，后者谓无执受。
二、有情名非有情名言有情名者谓语表业，余声则是非有情名。
三、香境香谓好香、恶香、平等香等三种。
四、味境味谓甘、酸、碱、辛、苦、淡等六种。
五、触境触谓四大种地、水、火、风及滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等十一种。
三、无表色无表谓无形表，谓乱心、无心、随流、净、不净等。
乱心者，谓此余心。
无心者，谓入无想及灭尽定等，言显示不乱。
有心相似相续，说名随流。
善与不善，名净不净。
二、受蕴对境领纳事物，为心之作用。
谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。
此复分别，成六受身。
谓眼触所生受，乃至意触所生受。
三、想蕴对境想像事物，为心之作用。
想即思想之义，谓意识与六尘相应，而成六想，和合积聚也。
又谓能取像为体，即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相，此复分别，成六想身，应如受说。
唯识学概要讲记文字版
唯识学概要讲记文字版
唯识学是佛教思想中的一种哲学学派，认为一切事物都是由心所构成的，而心又是无常空虚的，因此世界上的物事皆是虚妄而无实体。
下面是唯识学概要讲记的文字版：
一、唯识学派的基本概念
1. 识：认知能力的总称，包括感觉、思考、记忆等。
2. 假名：唯识学中把虚妄的事物称为假名，也就是说一切物质均是虚妄的，没有实有，只不过是级别高低之别。
3. 五蕴：唯识学中再分为色、受、想、行、识五种蕴，也就是人的生命构成要素。
4. 因缘：唯识学认为，一切物质和现象的存在都是由于无穷无尽的因果关系相互作用而形成的。
二、唯识学的主要思想
1. 法界唯识：唯识学派认为一切存在都是精神构建的，世界上并没有实在的物质存在。
2. 识别唯识：唯识学派主张认知的对象都是由识所构建的，而识又是与事物相互关联的。
3. 因缘唯识：唯识学派认为一切存在都是因缘循环所形成的，
没有任何东西是天生的或永恒的。
4. 并体唯识：唯识学认为任何存在都不是孤立的，而是通过各种因果关系和相互作用产生的，彼此互相依存。
三、唯识学的影响
唯识学的影响范围极广，对佛教、哲学、文学等领域均有深远的影响，该学派提供了丰富、系统而深入的佛教修行基础理论，极大地促进了中国佛教传播和发展。
凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相即见如来。
凡所有相皆是虚妄，若兄者者相非相即冕如来。
“凡所有相，皆是虚妄”，是说我们看到的，都以为是实在的，而《金刚经》告诉我们：你所看到的都是虚幻的、假有的、它是生灭无常的、刹那变化的！不要把它当做永恒不变的。
“若见诸相非相，则见如来”：如果知道一切相的非实，不是真正的相，就知道实相是什么了。
如果能从否定面，产生真知灼见，看到它的真相，那么你就是如来！你就见法、悟法！真正的超越了、不执着了。
如何是“诸相非相”？如何了解一切相的虚妄非实？这就是重点！实相虽然不能用语言来表达，但是又不离现象和语言，让你从否定面去认清它的真相。
虽非一切相，而不离一切相。
如果是实在的就不会变，但是我们观察一切法，没有一法是刹那不变的。
我们每天见面，看起来都一样，不觉得有什么变化，看到桌子和一切法都一样。
现在的科学比较进步，从医学上我们就知道，细胞的新陈代谢，刹那刹那都在变化，听说一秒中还有十万个细胞新陈代谢。
桌子虽然是硬梆梆的，但是桌子会不会坏？如果用几千倍、几万倍的放大镜去看，桌子的空隙多得很，它还是刹那在变。
我们身心的变化比较容易了解，为什么？孩子会变成青年，青年会变成中年，中年会变成老人，老人会死。
这个变化我们都看得出来，但是我们总是觉得有一个不变的心灵吧！心，真的不变的吗？我们的意识真的不变吗？我们执着于心，以为能知能觉的那个就是。
心识的变化很大，一秒钟就可以发生很多的变化，早上想的，到了下午就不一样了；早上还很快乐的，下午就苦得要命；今天遇到好的因缘，就会感到很幸福、很快乐，明天逆境一来，就苦得不得了；早上吃甜的，下午喜欢吃咸的。
心灵时时刻刻都在刹那变化，不会停止。
不管是物质，还是心灵，哪一法是不变的？哪一法是永恒的？所以，注意啊！我们就在变化生灭的状态中，知道它是刹那刹那在变的时候，就能够否定它的实有性、永恒性。
所以，佛陀让我们在生灭无常的现象中，去观察我们的五蕴和一切万法。
他用事实的依据，而不是想象的推理，是在当下的事实中去观察我们的五蕴身心和一切万法的现象，都在生灭的变化中。
达摩祖师《悟性论》原文与白话
达摩祖师《悟性论》原⽂与⽩话《悟性论》是达摩祖师另⼀部修⾏⼈必看的经典，包含了实际修⾏的核⼼智慧，⽆论你是否对禅宗感兴趣，这都是⼀次让你打破固有的⾃⼰，梳理真实见地的必经之路。
“不为定义知识，只为启发智慧”，让达摩祖师东传千年的智慧，落实到修⾏中的每⼀个实处，万法维⼼惟真实，破相显理明真意，你收获的再不是“凡所有相皆为虚妄”的世俗的逃避理解，⽽是真正落到实处点滴的如来真意。
达摩祖师《悟性论》原⽂与⽩话（上）（达摩祖师着渝州华严寺沙门释宗镜校刻）夫「道」者，以「寂灭」为体。
「修」者，以「离相」为宗。
故经云：「寂灭是菩提，灭诸相故。
」「道」，是以「寂灭」为本体。
修⾏，是以「离相」为宗旨。
所以佛经说：「寂灭就是解脱，因为离灭了种种的现象。
」佛者，觉也。
⼈有觉⼼，得菩提道，故名为佛。
经云：「离⼀切诸相，即名诸佛。
」是知「有相」是⽆相之相，不可以眼见，唯可以智知。
若闻此法者，⽣⼀念信⼼，此⼈以发⼤乘⼼超三界。
三界者，贪嗔痴是。
返贪嗔痴为戒定慧，即名超三界。
然贪嗔痴亦⽆实性，但据众⽣⽽⾔矣。
若能返照，了了见，贪嗔痴性即是佛性，贪嗔痴外更⽆别有佛性。
经云：「诸佛从本来，常处于三毒，长养于⽩法，⽽成于世尊。
」三毒者，贪嗔痴也。
佛这个字的意思是觉悟。
⼈有觉悟的⼼，修⾏得到真理解脱，所以称为佛。
佛经说：「离灭⼀切诸相，就叫做佛。
」知道即使「有相」也是⽆相之相，这个不可以眼见，只可以⽤⼤智慧知道。
如果知道这个法门的⼈，⽣⼀念信⼼，此⼈就是发⼤乘⼼超越三界。
三界就是贪嗔痴。
转贪嗔痴为戒定慧，就叫做超三界。
但是贪嗔痴也没有实体性，这个是将就众⽣的⽅便说法⽽已。
如果能够返照⾃⼼，可以清楚明了见到，贪嗔痴本体就是佛性本体，在贪嗔痴本体之外没有其他佛性本体。
佛经说：「诸佛由本体⽽来，常常⾝处于贪嗔痴中，在种种善法中成长滋养，⽽成就为世尊。
」三毒，就是贪嗔痴。
⾔⼤乘、最上乘者，皆是菩萨所⾏之处。
⽆所不乘，亦⽆所乘，终⽇乘未尝乘，此为佛乘。
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「自」就是自然。「解」就是解脱。
意思就是，「若作此会者」，如果你了解心性本来无所住心，
本来一切就没有来去、生灭、垢净相。
「一切诸相不离」，你不需要跑得远远的，自然解脱。
见一切相，离一切执着，自然解脱。
[一切诸病不治自差，]「差」就是病好了。
一切这些病，不要去治疗它，它自然就好了。[此皆大禅定力。]
[当知此人解佛语。]
就了解这个人，因为他了解缘起性空，六根，缘起性空，五蕴，缘起性空。
你怎么找，也找不出什么东西，对不对？
我们看到今天的死人，这以前就死了，留下什么？
什么都没有，到最后都腐烂掉了，是不是？
「当知此人解佛语」，了解佛语。
[经云：「五蕴窟宅，是名禅院。」]
「五蕴窟宅名禅院」，当下这个色身，就是修禅最好的地方。
[内照开解，]
就是只要你「内」就是心，回光返照，「开解」就是【照见五蕴皆空】，
只要你有这个功夫，【照见五蕴皆空】，就是「开解」。
【照见五蕴皆空】，[即大乘门，][可不明哉？]怎么可以不明了呢？
[不忆一切法，乃名为禅定。]
世间人妙性本空，没有一法可得，所以「知心」本来就是「空」，「名为见佛」
这就真正的见到佛了，真正见到佛，为什么？
一切法都是空性，妙性本空，无一法可得，只有在作用时可以显现出来，
要论本体，无法可得，没有长短、来去之相，那就是佛。[何以故？]
[十方诸佛皆以无心，]「无心」就是无所住。
【达磨悟性论】(2)[若人知六根不实，五蕴假名，遍体求之，必无定处，当知此人解佛语。][经云：「五蕴窟
2015-03-19
慧律法师佛学平台
[若人知六根不实]眼、耳、鼻、舌、身、意、不实，[五蕴假名，]本来就空。
[遍体求之，必无定处，]你拼命的去找，找它的实性，一定没有定处。
定是对动讲的，动是对定讲的，所以离诸所谓的两边，为什么？
动，缘起性空。
定，当下也是空性，这个无所住的心，就是大坐禅。[何以故？]
[凡夫一向动，小乘一向定，]
他认为有法可修：这个动很辛苦，一切万法都是苦的，小乘赶快要入定。
所以他们要打坐、参禅、持戒，拼命的修，落入因果法里面，所以叫做小乘。
「不忆」这个「忆」就是思惟、执着的意思，就是妄执。
你只要不妄执一切法，虚妄的执着一切法，这个就是定，这个就是禅定，
「乃名为禅定」。
[若了此言者，行住坐卧皆是禅定。]
如果你了解一切法不可以执着，那里都是道场。
你去那里找？找来找去，对不对？那里都是道场，是不是？
[知心是空，名为见佛。]
「五蕴窟宅」就是这个色身，就是我们修禅的地方，你要那里找道场？
意思就是，你那里找找道场？
现在当下这一念悟，就是道场。
「五蕴窟宅名禅院」，你说你那里去修禅呢？
若是说：我找一个静的地方。那叫方便，不叫修禅。
禅是悟啊，解脱的东西，是不是？
没有办法修这个非因非果的大乘超越法，直入佛乘，没有办法！
[谓出过凡夫、小乘之坐禅，名大坐禅。]
「出」就是超。
「谓」就是超越过凡夫，以及小乘的坐禅，这个是真正的大坐禅。
意思就是，如如不动叫做大坐禅。
[若作此会者，一切诸相不离自解，]
「不离」，一切诸相。
「不离自解」，「自解」就是自然解脱。
「无心」的话，就是无住生心，就是无心。
「无心」就是无所住而生其心。
「无心」不是没有心，诸佛统统是以，无所住而生其心。
[不见于心，]加五个字：「不见于心」【之生灭垢净】[名为见佛。]
「不见于心」【之生灭垢净】「名为见佛」。
没有看到这个心的剎那生灭，也没有所谓的垢净，这个就是真的见到佛。
简单讲就是离两边、离两边。
[舍心不恡，名大布施。]就是我们这颗布施的心，一点都不吝惜。
身心，一切的外财、内财，包括法，全部都放下，布施出去，这名大布施。
[离诸动定，]「定」就是静。离开一切的动跟静，怎么样？[名大坐禅。]
也没有所谓的动，动本身就是定，动本身就是不动。也没有所谓的定。