对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释
中国哲学“诚”观念的深刻内涵
推崇 。 “ ”字 在 《 子》 中凡 ２ 见 ，虽 然多 为 诚 孟 ２
形 容词 ，约略相 当于 “ 实” 确 ，但有几 处 阐述得 非
的 ，适合于名言 ；后者表现 为触心警悟 ，意识 方面 虽隐幽但体验 亲切 。这是很深 刻的见解 ．对 于诚 的
之 者不仅 可以、而且应该合为一体 ．亦即合 内外之道 。
关 键 词 ：诚 ；天道 ；人 道 ；枢 纽
中图分类号 ：Ｂ １ 文献标识码 ：Ａ ２
文章编号 ：１０ — ５Ｘ（ ０ ２ ０ — ０ １０ ０ ３ ８４ ２ １ ） ４ ０ ５ — ５
中国传统哲 学非 常重 视 “ ” 诚 ．特 别 是先秦 时
道本 于诚 。一方 面 ，中庸 的显见 义 是禀 中而执 两 ，
事 实上 ， 《 中庸》与 《 易传》 的思想 与表 述多有相
通相 洽之处 ．其 中一个重要 的方面是都致 力于究天 人 之际 ，阐发天道与人 道相通 的哲理 。张岱年先生
或执两而用 中 。主体正是依靠 诚才将心灵 中的对立
《 中庸》 以诚为人生的最高境界 ，人道的第一原则① 。
张先 生 的观点是 很有 道理 的 。从 心学 角度 看 ， 诚 是 中庸 的基 石 。通 观 《 中庸 》 一 书 ，首先 解 释 “ 中庸 ” ，再 与三达德等相联 系 ，然后 申述道不 远人 之 旨 ，由此 引出对诚 的大段 阐述 ．进而赞颂圣 人之
体 ，以庸 为用 。无 论 “ ”作 “ ”或 作 “ ” 庸 常 用 解 ，中庸 均具 有本原意 义。然而 ．张岱年先生 提 出 了一个很值得 注意 的观点 ，他 认为 “ 中庸 ”并 不是
该 书最 重 要 的 观 念 ，其 最 重 要 的核 心 观 念 是 诚 ；
论《中庸》之诚
《中庸》和《易传》表现出了相同的思维路向：都是以外 在崇高的天道作为世界的本体，作为人与万物存在的 根源。天道在自身的运动变化中产生了人与万物，同 时也把天道赋予人与万物，使人之为人，物之为物，这 样，人与天，物与天，人与物之间就具有了内在的联 系。人的价值、人的生命都具有了本体论上的根源。 《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始 终，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。” 这里“诚”又成为宇宙万物的本质，万物是“诚”的流行 发现。因此诚在这里又是“体”。牟宗三先生说：“中 国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一 ‘天命流行’之体，是一创造之大生命，故即此创造之 真几为性，而谓‘天命之谓性’也。”这个“天命流行”之 体便是“诚”。［１］在《中庸》看来天地万物本是一体，因 为宇宙背后本是一个“诚”字，识得了“诚”便识得了天 道之本性，因此《中庸》接着讲“自诚明，谓之性”，事物 真实存在，便是诚自身意义的显现，便是天道的展现， 这样在上古不可见、不可闻且具有人格神色彩的“天 道”、“天命”便被抹去了神秘的色彩，成为一形而上的 实体，而“诚”作为这一实体的承担者，在这里具有天 道超越的含义，朱熹对此有过详尽的论述，“诚者，真 诚无妄之谓，天理之本然也。”说天道之诚是真实无 妄，极得要领。朱熹所谓天理，是在物之先，在物之 外，已有一个超然的理存在。但《中庸》之诚则是贯通 天人，联结物我的，《中庸》对此讲得十分明确“道也 者，不可须臾离，可离非道也”，即表明天道之诚即体 现于人道之中。这也就是说诚虽然是宇宙万物和伦 理道德的本体，但这个本体并不像西方早期哲学中的 “理念”那样超然于物外，更不同于中世纪时期的神秘 莫测的“上帝”，相反，诚就在我们身边，或者说诚就是 靠我们才得以呈现，离开我们去谈所谓的诚实没有意 义的，正是从这个意义上说，诚是沟通天道与人道的 桥梁。
诚毅教训的文化内涵分析
诚毅教训的文化内涵分析诚毅校训有深刻的文化内涵，它是嘉庚先生精神追求的、人格特征的概括，也表现了嘉庚先生对中国传统文化的深刻领悟，是先生对传统文化精神的科学提炼：对中国文化的概括，北京大学哲学家张岱年先生认为：易经“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”是中华民族的基本精神品质，是说中华民族既有血性、有勇气、刚强、坚毅而执着，为完成事业可以一往无前，不畏艰险，不畏困难，有一股阳刚雄健之气。
同时，中华民族又是最为善良的民族，中国人有如大地一样生养万物，承载万物的仁爱、宽厚能容之心，这是民族的母性气质。
嘉庚先的校训之“诚毅“二字，毅字直接就是来源于“天行健，君子以自强不息”的雄健品格，而“诚”的精神则是由“厚德载物”发展而来。
先说“诚”与“厚德载物”的仁爱精神中国的文化传统奠基于儒学，孔子儒家学说的主要内容就是仁爱精神，也就是易经中“厚德载物”的宽厚仁爱精神，在论语全书中，作为最高道德标准的仁字，共出现105次，是＜论语＞中出现得最多的概念，所以后人将孔子的儒学称之为“仁学”，孔子讲的“仁”有很多具体的表现，其中最重要的就是“信”，《论语》规范“仁”的涵义，见“子张问仁”一节。
子张问仁于孔子。
孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。
”“请问之。
”曰“恭、宽、信、敏、惠……。
”（《阳货》）“仁”所包含五个方面，检读《论语》全书，提到次数最多的是“信”（全书提到恭13次、宽14次、信38次、敏9次、惠8次）。
在孔子的理论体系中，显然可以看出“信“是孔子仁学的核心概念。
“信”在孔子的体系中是核心价值。
司马迁在《史记·孔子世家》中历述孔子生平之后，说到孔子弟子三千，身通六艺者七十二人，特别转引《论语·述而》中说的“孔子以四教：文、行、忠、信”，予以概括。
在司马迁的心目中，孔子是把“信”作为教育重点。
《论语》有关“信”的论述，体察其涵义，约略可以分为两个方面：作为统治者的为政道德，以信为政；作为社会公有道德，以信立身。
诚信的内涵及社会价值
诚信的内涵及社会价值 Document number：NOCG-YUNOO-BUYTT-UU986-1986UT诚信的内涵及其社会价值诚信是一个人立身之本，是社会和谐的基本道德准则之一，也是世界上一切民族、一切国家的人民都推崇和必须遵守的道德规范。
在古代社会是这样，在当今这个市场经济时代尤为重要。
任何一个时代、任何一个社会、任何一个国家没有了诚信都是不行的，如果没有诚信社会就必然会陷入混乱而无序，所以树立公民的诚信意识，遵守诚信的道德标准，建立社会诚信体系，以诚信行事办事是十分必要的。
一、“诚信”基本含义？“诚”，诚实也。
《说文·言部》说：“诚，信也。
”唐代孔颖达在解释《周易》“修辞立其诚”时说：“诚，谓诚实也”。
《增韵·清韵》说：“诚，无伪也。
真也，实也”。
朱熹说“诚者，真实无妄之谓”。
（《四书集注·中庸》）可见，诚就是诚信、真实、无伪的意思。
“信”的含义是：第一，《说文·言部》说：“信，诚也”。
《字汇·人部》说：“信，慤（悫、悫：音què，忠厚，诚实）实也”。
孔颖达在解释《礼记·礼运》中“讲信修睦”时说：“信，不欺也”。
即信是诚实的意思。
第二，信，确实，的确。
第三，信，相信。
信从字的结构上看，从人从言，人所说出来的话要真实不欺，要兑现，就是常言说的一言既出驷马难追，不能反悔，一定要言而有信。
“诚”与“忠”不能分离的。
《说文》：“忠，敬也。
尽心曰忠”。
《广韵》：“忠，无私也”。
朱熹说：“尽己之谓忠”。
杨倞《荀子·礼论注》：“忠，诚也”。
中心为忠，“中”是中正不偏邪。
“忠”含义是尽心竭力、无私、诚实的意思。
可见，“诚”、“信”和“忠”可以互训的。
它们共同的意思是诚信、诚实、无私。
所以，诚信、忠诚、忠信连用。
二，“信”在儒家伦理学说中的地位。
诚信是中华文化的基本特征之一。
儒家、墨家、道家和法家都讲信，只是各家的出发点、目标和追求不同罢了。
先秦儒家“诚”的内涵、思想渊源及其文化意义——以《中庸》为中心
第一 ，诚” 信” “ 与“ 联用 ， 诚信” 第二 ， 为“ ； 认为“ 相当道家 的“ ， 诚” 道” 乃至和西方上帝差不多， 具有
创生 性质 ； 三 ， 第 朱子 一 面认 为 “ ” “ 诚 乃 真实 无妄 ”２， 又将 “ ” 为 “ ” “ ” ， 但 Ｊ 诚 解 忠 、 信 ］这样 ， 真实 无 “ 妄 ” 本上仍 属 于道 德规 范 ， 这 个 角 度 ， 乎 “ ” “ ” 不 多 ； 四 ， 夫 之 将 “ ” 为客 观 存 在 基 从 似 诚 与 仁 差 第 王 诚 视
的作 为天地 万物 根据 的 “ 有 ”４ ； 五 ， 为 “ ” 主观 态度 或精 神 ， 诚实 、 诚 等 。 实 ＿ 第 认 诚 乃 如 真
其实 ，诚 ” “ ” “ 、信 有别 。朱 子 已 明“ 内信 外 ” “ ” 心 ， 信 ” 事 ， 他 专 注 于 “ ” “ ” 联 诚 ：诚 指 “ 指 但 诚 、信 的
首先 ， 诚 ” “ 显现 为“ ” 但 “ ” 信 ， 信 不一 定 “ ” 诚 ” 内心 ， 信 ” 外 面 的事 。“ ” 人 际问可 验 诚 。“ 指 “ 指 信 在
证 。“ ” 诚 与否 ， 自证 而不 能人证 。《 论语 ・阳货 》 ：好 信 不 好 学 ， 蔽 也 贼 。 一 个 人 讲 信用 ， 未 必 云 “ 其 ” 但 出于 内心之 “ ” 可 能 出于功利 。 主体看 ，诚 ” 自我 的状态 而非 人 际关 系 。“ ” 诚 ， 从 “ 是 诚 与否 自知 ， 人 不 别 能知 。反 之 ， 仅求 信 于人 ， 近 乎 “ 若 似 乡愿 ” 。孔 子说 ： 言 必 信 ， 必 果 ， ｛ 小 人 哉 ！ （ 论语 ・子 “ 行 径 径然 ”《
《中庸》的至诚之道对当今中国的意义
诚，本义是真实，诚实，无妄，真诚。孔子在《论语》 中屡次提到 “信”这个概念，从自身的道德修养、为人处世、治理国家这三个层次逐步说明了“信”对人的重要性，揭示了“信”的本质和前提条件，而《中庸》中的“诚”不仅包括了“信”的道德范畴，而且是一个具有更加丰富意蕴的哲学范畴。在儒家经典著作《中庸》中，最富哲学本体论思想的是“诚”，所以我认为必须从“诚”的所包含的内涵出发去考究。
从人道有两条路径可以达到天道。第一条：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即是说那些天生是圣人的人，只要按照其本性处事，就可以与天地并列。第二条：“唯天下至诚能化”即是指具有较高道德修养的贤人通过学习提高自己的道德修养，然后用道德的影响力去教化和感染他人，以此来达到天下至诚。这正是儒家学说的魅力所在，也正是儒家学说被古代统治者拿来作官学的原因。因为皇帝以天子作为自己的身份，“诚”即是“天”所以就有了“一言九鼎”，这也造成了我国古代是人治而不是法治的弊端。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚不物。是故君子诚之为贵。”（《中庸》第二十五章）“ 诚者自成”并不是作为诚者并不是像道家的“无为”，而是要我们根据自身诚的本性出发，不断完善自己，最终达到天道之诚，同时真诚也是君子最重要的品质。而要达到道，我们可以在诚的基础上不断努力，最终达到道。诚存在于事物的始终，没有诚就没有万物。这就把“诚”提高的本体论的哲学高度，以“诚”作为世界的本源，这与道教的“一”相区别，同时人可以达到本源的境界。“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”诚的思想不息地流传下来的，而能流传下来的则是对人们有益的经验，而这些经验是广博深厚的。所以诚是要靠人不断努力去追求的，尽量往至诚的道路上不断去完善自己，才会趋近圣贤。我国从汉朝开始深受儒家学说的影响，特别是到宋朝出现了一大批儒学大师，把儒学推向新的高峰。这也证明了儒学和“诚”的思想是符合中国的。中国人也深受儒学的影响，这影响可以说体现在方方面面。但从改革开放开始，中国遭受到西方国家的文化侵袭，对中国人的思想和实践方面产生重要的负面影响，特别是国人的诚信方面遭到严重的考验。
中国传统文化中的“诚”和“信”
中国传统文化中的“诚”和“信”一、“诚”的源流和内涵中国传统伦理对诚信问题的探释，可以追溯到先秦儒家：中国最早的历史文献《尚书》中已出现“诚”的概念，《尚书·太甲下》中有“神无常享，享于克诚”的记载，此时“诚”主要指笃信鬼神的虔诚。
《周易》中，“诚”已摆脱纯粹的宗教色彩，具有日用人伦的道德意义。
《周易·乾》中讲：“修辞立其诚，所以居业也”，认为君子说话、立论都应该诚实不欺、真诚无妄，才能建功立业。
“诚”在孔子那里虽未形成理论概念，但他多处讲“仁”，其修己爱人的内在意蕴与“诚”是一脉相通的。
在孟子那里，“诚”逐步成为体验道德本体、规范人们道德行为的一个重要理论概念。
他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
”（《孟子·离娄上》）孟子以此告诫人们，“诚”是顺应天道与人道的基本法则。
荀子发挥了孟子“诚”的思想，并开始以“诚”涉政，把“诚”从做人之道扩展为治世之道，指出“诚”乃“政事之本”。
在儒家经典《礼记·大学》中，“诚意”作为“八条目”之一，成为连接“格物”、“致知”与“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的重要环节，成为道德内养与外成的关节点，具有促进道德完善、家庭和睦、国家兴旺与下安宁的多种社会功能。
经典格言：至诚如神。
《礼记·中庸》真诚的最高境界有如神灵。
惟天下之至诚，为能化。
《礼记·中庸》只有天下最真诚的心才能感化人。
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
《孟子·离娄上》真诚，是自然之理；心地真诚，是为人处世之理。
君子以言有物，而行有恒。
《周易·家人》言：言谈。
物：实际内容。
行：行为。
恒：恒心。
君子说话有根据，做事有恒心。
君子以行言，小人以舌言。
《孔子家语·颜回·孔子语》君子用行动来说话，小人则光说不做。
圣人为知矣，不诚则不能化万民。
《荀子·不苟》圣人固然是无所不晓，但是不是真诚也不能感化万民。
对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释
【关 键 词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明
诚是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。张岱年先生指出：诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。在《中庸》之前的文献中，能见到的诚字很少。经史著作中仅见四例：
其次，训诂学根据荀子同状异所异状同所之说，将引申分为同状引申与同所引申两类，前者指不同事物的外部性状相似，可以共名或同源，后者指事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源[8]。根据认知语言学理论，同状引申的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。同所引申的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。Lackoff指出：隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，比较互证还能反映出人类思维模式的相似性。
在壹用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：首先，在文献语境中壹的意义与诚十分相似，可以替换。例如《左传襄公二十一年》臧纥曰：洒濯其心，壹以待人信由已壹，而后功可念也。杜注：言非但意念而已，当须信已诚至。在这里，壹是获得民众信任的必要条件，故杜预以诚释壹，二者可以互相替换。又如《左传成公十三年》：不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。在这一语境中，壹即是成德。成诚同源，后文将要详论，壹为成德，可以它与诚意义相通。 #p#分页标题#e#
壹在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。《玉篇壹部》：壹，诚也。《助字辨略》：壹，专一，犹言诚也，实也。古代训诂学家已经意识到它与诚意义相近，我们进一步进行考察： #p#分页标题#e#
朱熹对中庸的总结
**朱熹对中庸的总结**
朱熹，作为宋明理学的集大成者，对中庸思想的阐释和总结极为深刻。
他通过注解、辨析和论述，使得中庸这一儒家经典思想更加明晰和系统。
在朱熹的理解中，“中庸”并非简单的折中或者平庸无为，而是一种至高无上的道德境界和处世智慧。
它要求人们在处理事物时，能够遵循事物发展的客观规律，把握事物的本质和内在联系，做到既不过分也不及，恰到好处。
朱熹强调中庸之道的实践性和普遍性。
他认为，中庸之道并非遥不可及的理想，而是可以通过日常修行和不断学习来达到的。
同时，中庸之道也适用于各个领域和层面，无论是个人修养、家庭关系、社会治理还是国家外交，都需要遵循中庸之道。
在阐释中庸之道时，朱熹特别注重“诚”的概念。
他认为，“诚”是中庸之道的核心和基础，只有内心真诚无伪，才能做到行为上的中庸。
同时，“诚”也是沟通天人、实现天人合一的重要途径。
此外，朱熹还强调中庸之道的灵活性和包容性。
他认为，在遵循中庸之道的基本原则下，可以根据实际情况灵活应变，而不是僵化地遵守规定。
这种灵活性和包容性使得中庸之道具有更强的生命力和适应力。
总的来说，朱熹对中庸思想的总结极为系统和深入，他将中庸之道提升到哲学的高度，使得这一思想成为儒家学说中不可或缺的重要组成部分。
通过朱熹的阐释和总结，中庸之道得以更好地传承和发扬，对后世产生了深远的影响。
《中庸》“知行合一”思想探析
《中庸》“知行合一”思想探析摘要：《中庸》是先秦儒家最重要的经典之一，其中蕴含着丰富的“知行合一”思想，包含了“知”、“行”、“知行合一”不同的思想层次和逻辑关系：其“知”与“行”，须“上合于道，下合于身”，并以“天人合一”思想为基础，以“诚”为方法，从“自诚明”或“自明诚”，从“成己”到“成物”，最终实现君子“成己成人”乃至“成物”的“至诚”境界，彰显了儒家理想人格——君子培养的基本理路。
关键词：《中庸》知行知行合一《中庸》作为先秦儒家最重要的经典之一，蕴含着丰富的“知行合一”思想，是儒家阐释君子如何“知”，如何“行”，如何解决“知、行”关系等道德实践问题的重要典籍。
单从字面来看，《中庸》全篇3600个字中，“知”字出现42次，“行”字出现33次，其中10处左右同时出现。
“知行合一”的形式、方法、次第、目的、意义等涉及君子道德实践的诸多问题，其丰富的思想内涵可以从《中庸》的主旨义理概念如“道”、“身”、“天”、“人”、“成己”、“成物”、“诚”得以体现，本文拟从这些概念的厘定、分析，阐释其所蕴含的“知行合一”思想。
一、上合于道，下合于身在理解“知行合一”时，人们首要问题便是：什么是“知行合一”？曰：“知者行之始，行者知之成。
”[6](11)由此可见，“知”“行”并不是两件事情，它们其实是一回事，“知”定然要表现为“行”，不“行”不能算作真知；“行”当然要依靠“知”，不知又怎么能“行”。
这样，在《中庸》文本视域下，对于“知行合一”的理解，是在对《中庸》全篇思想分析之后，人们就可以知晓。
《中庸》作为一个带领人们感知世界、认知世界和指导道德实践的文本视域，在它的语境下，“知”与“行”既合于“道”，又合于“身”，也就是说“知”与“行”，“上合于道，下合于身”，既符合儒家理想人格——君子践行仁道，实现天下归仁的目标；又符合君子修身立命，成就自身道德价值追求的目的。
《中庸》从首章“率性之谓道”，便给出了什么是“道”，也就是说循“性”而为，便是“道”。
《中庸》“明诚关系”的价值生成论阐释
59《中庸》“明诚关系”的价值生成论阐释刘 进( 西安思源学院思政部，陕西 西安 710038 )【摘 要】宋明理学家对《中庸》的明诚关系基本上是沿着形上学的价值预成论予以阐发，即全善的天命规定了人性，藉着人的道德实践而显示出来，人只需做到率性而动的诚，即可达到道德认知的效用，即“自诚明谓之性”。
反之，“自明诚谓之教”是凭借道德学习认知开始道德实践以生成价值的过程。
然而，纵观《中庸》修德功夫论对道德主体的实践在价值生成中的彰显，不难发现，天道的形上依据与人道的后天实践是价值本源论上的互文同构，《中庸》在当今的意义并非基于天命的道德形上学，而是人在道德文化中笃行实践以成德的价值生成论。
【关键词】明诚关系；价值实践；道德文化；价值生成《中庸》因形上学意蕴浓厚，唐宋以降受到注经者的关注。
《中庸》“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。
诚则明矣，明则诚矣”的经典论述也因涉及到道德认知与实践的关系而成为一个颇受关注的哲学公案。
朱熹的注释是从圣人与贤人的修德路线差异出发的，他认为“圣人之德，所性而有者也，天道也。
”[1]（P32）圣人天性不失天道全善，他只需率性而为，真诚地照天性去行动，不违背天性的要求，他就可以做到道德认知上的明察，因为从善的天命规定的天性发出的行为也是善的。
这是藉着天性的作用由明而诚。
这是首句“天命之谓性，率性之谓道”的形上逻辑。
然而，朱熹认为贤人的修德路线不同于此。
“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。
由教而入者也，人道也。
”[2](P32)贤人是先认知到道理，然后依着道理去实践，才恢复本性的诚。
这条路线强调教育的重要角色。
朱熹的诠释蕴含了张力：价值的预成论和生成论的张力。
前者主张道德价值由天道先天预成了，人的行动只是显明这已预成的价值。
后者主张，道德认知是源，教育是主要方法，道德实践是道德价值生成的根本。
“自诚明”的论述显然含有“天命”全善的理论预设。
这实际上是把后天生成的道德价值归于一个“天命”概念。
论《中庸》之“中”与“诚”
论《中庸》之“中”与“诚”作者：姜广辉吴晋先来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2015年第04期[摘要]商周时代人们信仰上帝鬼神，春秋战国时期老子提出了以“无”为本的哲学本体论。
至子思，则提出以“中”和“诚”为本的哲学本体论。
子思认为，“中”和“诚”虽无形影，却具有与上帝、鬼神一样的至上性和神妙性，它已经不仅是一般学者所理解的“时中”之“中”和诚信之“诚”，它同时是“天下之大本”和“天之道”。
后世儒者因而称子思善于“体道”。
大凡“本体”问题，皆很难证实或证伪，但将“中”和“诚”视作“本体”，便使之进入了信仰的层面。
子思在孔子创立仁学的哲学思想体系之后，又建立了“中”和“诚”的哲学思想体系，从而大大丰富和发展了儒学思想。
[关键词]中；诚；鬼神；不诚无物；戒慎恐惧[中图分类号]B222.1 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763（2015）04-0005-07史称：子思作《中庸》。
学界向无异议。
子思是孔子的孙子。
司马迁《史记·孔子世家》：“孔子生鲤，字伯鱼。
伯鱼年五十，先孔子死。
伯鱼生伋，字子思，年六十二，尝困于宋。
子思作《中庸》。
”关于《中庸》的篇数，文献记载颇不一致。
《孔丛子》卷上《居卫》称子思“撰《中庸》之书四十九篇”。
这个材料如果属实，我们或许可以这样来理解，即子思除了作《中庸》一篇之外，可能还有若干其他篇目的文章，因为《中庸》可能排在第一篇，所以又作为全书的书名。
《汉书·艺文志》载：“中庸说二篇。
”今《中庸》最初辑于《礼记》之中，但根据《汉书·艺文志》的信息，当时《中庸》亦曾以单篇行世。
关于《中庸》最早的注疏，见于《礼记正义》。
东汉郑玄为《礼记》作注，自然也为《中庸》作注，孔颖达为《礼记》作疏，当然也为《中庸》作疏。
郑玄、孔颖达对《中庸》的看法，代表了汉唐儒者的一般意见。
唐代李翱于著名的《复性书》中阐发《中庸》论“诚”之旨，超迈前古，实开宋儒重视《中庸》之先河。
中庸之道的内涵是什么？
中庸之道的内涵是什么？中庸之道的内涵是什么？网友中庸之道的内涵是什么？“过犹不及”是中庸之道的基本原则。
对孔子的中庸之道人们曾一度认为是“和稀泥”、折中主义，这是一种误解。
折中主义最大的弊端就是缺乏原则性。
孔子的中庸之道则与此不同，“中庸”即中和，孔子是说两方面有不同的意见，应该使它能够中和，保留其对的一面，舍弃其不对的一面。
这才是正确的中庸之道。
一般的人很少善于运用中庸之道，多半都是走偏锋。
“不偏之为中，不易之为庸”。
为人之道就在“正直”二字，刚正不阿，矢志不渝，不搞邪门歪道，不见利忘义。
中庸实际上是就是强调“凡事有度，过犹不及”的理念，就是说，超过和不足都不可取，什么问题都要在“也认真”、“也不认真”之间寻找平衡，所谓：“不偏之为中，不易之为庸”。
中庸之道就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。
这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等方面的内容。
中庸之道在历史上有重大的争论，在今日世界上仍有不同的看法。
但在我看来，中庸在古代政治文化中是一种具有超越性的思想，在今天世界精神生态危机中同样具有调整人心寻求正途的普世性价值。
中外学术界应该破除对东方文化重要思想的“中庸精神”的现代性误读，重申其被淹没不彰的超越性思想与普世性价值。
一日常生活中的精神高度在自然与社会两个方面均注重适度与均衡，其构成的“天人关系”主要表现在天道与人道的合一上。
所谓天道的关键在于“诚”，而人道的终极目标则是对诚的追求。
在人道与天道相合中努力达到原天以启人，尽人以合天，从而使人与自然，人与自己的天性相和谐。
当人性与天性相应相合之时，人性也就与天性的至善至诚至仁至真相合一。
这种人性与天性的和谐相生，对君子提出了内在修为与外在践行相互合一的高要求，成为历代君子追求至诚至仁的目标。
（一）中庸的内在含义及其是否可能从所见到的先秦文献看，孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述，如《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；1 “今予告汝不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心”；2 “兹式有慎，以列用中罚”。
简析中庸思想的内涵和特征
简析中庸思想的内涵和特征黄伟（福建师范大学教育科学与技术学院硕士研究生福建福州350007）【摘要】中庸思想作为中国传统文化的主要理论成果，是儒家思想的核心。
本文从认识论、方法论和目的论的角度出发，阐述了中庸思想“中常、中正”“时中、用中”和“中和、中道”的三方面含义，分析和探讨中庸思想“天人合一”“知行合一”“仁礼合一”和“诚明合一”等四个特征，为进步理解、掌握和运用中庸思想提供新的思路和途径。
【关键词】中庸思想；内涵特征；简析《中庸》作为儒家的经典著作，是儒家学说的核心。
它既是一种伦理学说，也是一种思想方法。
中庸思想涉及的不仅仅是一个道德范畴，而且是对世界万物本质及发展规律的认识，也是处理问题的基本态度和方法，是一个重大的哲学理论问题。
“中庸”绝不是人们习惯上所说的“折中主义”，也不是取两边平均值的简单算式，而是一种思想修养境界。
中国有着五千年的灿烂文化，古代的和谐思想源远流长，意蕴深远，“中庸”就包含着这种思想，有很多影响后世的处世方法、精神和原则。
一、中庸思想的内涵谈到中庸思想，必先理解“中庸”二字。
“中庸”一词在《论语·雍也》中就出现过，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。
意思是中庸作为道德标准，该是最高尚的了！可惜人们已经很长时间不能做到了。
“中”与“庸”合二为一，意思是正确得当。
那么如何正确理解“中庸”及其思想内涵呢？从“中庸”原文的意思和历代名家名作的释义中概括出来，我认为中庸思想有“中常、中正”（认识论）、“时中、用中”（方法论）和“中和、中道”（目的论）三方面的含义。
1.中庸思想的认识论含义———中常、中正我们对中庸思想的认知，首先来了解明代朱熹对“中庸”的解释，朱熹解释见于《四书章句集注》。
“中者，不偏不倚，无过不及之名。
庸，平常也。
”朱熹的理解是“庸”为“常”，“中庸”之道就是“中常”之道，也就是说中道乃是事物的常道。
“中常”的含义指的是事物的常道中蕴含着内在、本质、和谐的理念。
朱熹、陈淳对《中庸》“诚”的新界定
“ ”与 “ 诚 忠信 ” 的关 系 ，指 出 ：忠 信两字 “ 近诚 字 。 忠信 只 是 实 ，诚 也 只是 实 。但 诚
“ 诚者实理也 ”的综合。朱熹 《 中庸 章句》 注 “ 微 之 显 ．诚 之 不 可 拚 如 此 夫 ” 日 ： 夫 “ 者 ，真实 无妄 之谓 。阴 阳合散 ，无 非实 诚 者 。故其 发 见之 不可 拚如 此 。 注 “ 诸身 ” 反
育 万物 ，生 生不 穷 ，各 正 其性 命 。乃 无 妄
也。人能合无 妄之道 ，则所谓 与天地合其 传 授 处 。古人 立 意 ，有 就 天命 言者 ，有 就 德 也 。无 妄 ，有 大亨 之 理 ，君 子行 无 妄 之 人做 工 夫 言者 。至 于 ‘ 诚 ’二字 ．乃 圣 至 道 ，则 可 以致 大亨矣 。无 妄 ，天 之道也 。 ［ ”】 人德 性 地 位 。万 理 皆极 其 真 实 ，绝 无 一 毫 ９ 程 颐还 曾明确 说 过 ：诚 者 。无妄 之谓 。” “ 【 虚伪 ，乃可 以当之 。”１ 【 １ 朱 熹 还对 “ ” 与 “ ” 的 关 系作 了 诚 信 针 对 当时有 人说 “ 欺 之谓诚 ” 不 ．程颐 明确
吕大临 日 ：信哉 ！实有 是理 ，故 实有 是物 ； “
实有 是 物 ，故 实 有 是 用 ；实有 是 用 ，故 实 有 是 心 ；实有 是 心 ，故 实 有 是 事 。 故 日 ： 诚 者实理也 。”１ ［ ２
朱 熹 以 “ 实无 妄 ”释 “ ” 真 诚 ，实 际 上 是 对 二 程 既 讲 “ 者 ．无 妄 之 谓 ” 又 讲 诚
‘ 之 不 可 拚 ’者 ，言 鬼 神 诚 信 ，不 可 拚 诚 蔽 。善 者 ，必 降之 以福 ；恶 者 ，必 降 之 以 祸 。” ㈣这里 把 鬼 神 之无 形 与 人 之 吉 凶相联 系 。 以说 明鬼 神 之 “ ” 诚 ，而其 中的 “ ” 诚 被 解说 为 “ 诚信 ” 。又 比如 ，疏 “ 在下 位不
《中庸》诚学研究的开题报告
《中庸》诚学研究的开题报告题目：《中庸》诚学研究研究背景与意义：《中庸》为儒家经典之一，它强调“中庸之道”，即“不偏不倚、恰到好处”的修身之道，具有很高的道德、哲学、文化价值。
其中“诚”是《中庸》的中心概念，也是实现“中庸之道”的基础。
但《中庸》的研究较为分散，对于“诚”的探讨也不够深入。
因此，本研究以《中庸》的“诚”为研究对象，旨在深入探究其内涵、作用和实践方法，为现代人的修身之道提供借鉴和启示。
研究内容：1. 《中庸》“诚”概念的内涵和演变：分析《中庸》中对于“诚”的阐释及其与其他概念的关联，探讨其演变过程以及不同时代和文化背景下的演变特点。
2. 《中庸》“诚”的功能和作用：从个人修身、道德实践、社会关系等层面，论述《中庸》“诚”对于人类生存和发展的作用，以及其在实践中的现实意义。
3. 《中庸》“诚”的实践方法：基于《中庸》的“诚”的理论框架，结合现实情境，提出《中庸》“诚”的实践方法，并针对不同情境和个人发现问题、解决问题的实践策略。
研究方法：本研究采用文献资料的收集与分析、对比研究方法、案例分析及实践探索等多种研究方法，力求达到深入挖掘和探讨《中庸》“诚”的实质和特征的目的。
预期成果：1. 推动《中庸》研究中“诚”贯穿主线的理论研究。
2. 指导现代人如何在实践中落实《中庸》“诚”的精神。
3. 提供对于现代“中庸之道”的反思和实践的启示。
参考文献：1. 董辉，旧时代的中庸之道——论《中庸》文化价值的几个方面，学术论坛，2010。
2. 李笠翔，儒家诚信思想探究，文化论坛，2015。
3. 王进存，中庸之道与现代企业的文化运作，科技创新与发展，2016。
4. 童家靖，中国传统人格的特征、价值及其启示，江苏师范大学学报，2013。
古代“诚意”观的渊源及现代启示-最新资料
古代“诚意”观的渊源及现代启⽰-最新资料古代“诚意”观的渊源及现代启⽰任何学说都有其历史渊源，“诚意”道德观亦是如此，对诚意的源流端绪进⾏疏解，对于今天构建社会主义和谐社会，树⽴个⼈的诚信道德乃⾄全社会的诚信公德都具有重要的理论意义和现实意义。
⼀、《中庸》与《⼤学》中的“诚意”“诚”字的结构是“⾔”旁，“成”声。
⼈要说话、⾔说，就要守信，否则就不符合做⼈的道理，就是要“诚”。
“诚”最早出现在《尚书?⼤甲》中，在原始社会，⼈们相信有⿁神的存在，并且相信他们是受神灵保佑的，所以祭祀神灵必须⼗分隆重和虔诚，但是，祭祀的⼈们很多，所求多种多样，⿁神不是能经常享受到祭祀的，只能享受到那些笃信⿁神的虔诚的⼈的祭祀，⽽那些流于形式或亵渎神灵的，就⼀定得不到神灵的庇护了。
所以“诚”在古代带有宗教信仰⾊彩，在今天则泛化为诚信的概念。
这也是诚信概念的最早出处。
诚信概念由对⿁神的崇拜到⼈与⼈之间的诚德礼仪，在《周易》中显现出来，其中诚被解释为“孚”，“有孚惠我德”，有了诚信，不仅⾃⾝的品性能得到认可，⽽且扩⼤到⼈与⼈的朋友关系以及⼈与社会关系的交往准则，这是对诚意概念的丰富与发展。
孔孟较少地讨论“诚”，只认为是⼈与⼈之间的诚信⽆欺，是个体道德反思的过程。
荀⼦则从外在⾃然与社会的关联上来⾔诚，把⼈与⼈之间的诚信扩展到了⼈与社会，⼈与⾃然的关系实践中来，⼈与⾃然的关系也要做到诚信，这是?χ?前“诚”的概念的更进⼀步的展开。
“意”字的结构是上⾳下⼼，⾳，即⾔语，以⼰之⼼，察⼈⾔语，便可推知⼈之意。
由此推知的“意”带有主观的意思，缺乏客观依据，必然对⾏为造成影响，所以孔⼦有“⽏意、⽏必、⽏固、⽏我”，即不要凭空猜测，不要绝对肯定，不要故步⾃封，也不要⾃私⾃利，唯我独尊。
要⼀切从实际出发，实事求是地做出判断。
在后来的学者中，“意”要么是种猜测，要么表⽰含义、意味，要么表⽰本意，“⾔不尽意”，都是⽆法甄定、难以把握的意思。
因此，要想使主观的意保持正确，就必须要“诚意”，使其意念发于精诚，不欺⼈，也不⾃欺。
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【内容摘要】“诚”是中国传统哲学中重要的思想范畴，在思想史上，《中庸》是第一部对“诚”进行了深入系统阐释的儒家经典。
在《中庸》中，“诚”具有本体论、道德论的双重文化内涵，成为天人合一的枢纽。
本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法，结合格式塔心理学、认知语言学的理论，探讨在《中庸》对“诚”的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界，并在这一层面对“诚”的文化内涵进行历史阐释。
文章认为，就词义而言《中庸》中的“诚”与春秋时期的“壹”词源意象与引申义列十分相似；“壹”和“诚”都有“聚合—充实”的词源意象，“诚”所体现的正是在它词源意义里涵盖的“凝聚充实、专一不贰”的核心思想。
通过这一解释，本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。
【关键词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明“诚”是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。
张岱年先生指出：“诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。
”[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。
在《中庸》之前的文献中，能见到的“诚”字很少。
经史著作中仅见四例：《左传·文公十八年》：“齐圣广渊，明允笃诚。
”《国语·晋语三》：“贞为不听，信为不诚。
”《大雅·崧高》：“申伯还南，谢于诚归。
”《论语·颜渊》：“诚不以富，亦祗以异。
”《论语》中的“诚”是情态副词，其余三例均为“诚信、诚实”之义，皆无《中庸》中“诚”所具有的本体论内涵。
因此，学者一般认为《中庸》对“诚”进行本体论阐释是一种哲学上的创新。
我们要追问的是：（1）“诚”有没有可以追溯的思想史渊源？（2）同样表示诚信，为何“诚”具备本体论的内涵，“信”不具备？本文认为，“诚”源自春秋时期“壹”的观念，其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。
为了证明此点，我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。
引申指“词义从一点出发，沿着本义的特点所决定的方向，按照各民族的习惯，不断产生相关的新义或派生同源的新词，从而构成有系统的义列”[2]。
引申以“词义特点”为灵魂，它源自造词的理据，并贯穿于词义引申的全过程[3]。
关于词义特点，需要说明三点：第一，就语言本质而言，词义特点是人类在造词过程中对客观事物的特征的理解和取象。
词源学用“意象”来说明它的实质，“意象是古人理解事物特征的形成方式和过程的概括抽象出的图像”[4]，又称之为词源意象。
第二，就语言结构而言，词义特点是词义的内在理据，它的语言单位是义素而不是义项。
第三，就语言描写而言，词义特点难于抽象概括，一般通过词组的搭配来描写它的形象特点与动态过程。
在词义引申的过程中，不同的多义词往往沿着相类似的线路进行引申，陆宗达、王宁先生称之为“比较互证”[5]。
例如“过”“越”的本义都是“经过”，其引申线路如下[6]：过：经过、经历——超过、过分——过错——扩散越：经过、经历——超过、过分——迂阔——传播、宣扬“比较互证”的现象大量存在，它反映出人类思维的规律性——既反映出个体的认知规律，也反映出中华民族整体的文化思维。
对于此点，心理学、认知语言学和训诂学可以互相印证。
首先，格式塔心理学证实了人类思维——特别是创造性思维是通过意象进行的。
这种意象并非普通意义上的意象，而是通过知觉的选择作用生成的意象[7]。
心理学和词源学的“意象”均强调认知取象的过程非常相似。
由于“意象”是思维的内在方式，“比较互证”建立在意象的相似性上，因此，“比较互证”反映出人类思维基点的相似性。
其次，训诂学根据荀子“同状异所”“异状同所”之说，将引申分为“同状引申”与“同所引申”两类，前者指“不同事物的外部性状相似，可以共名或同源”，后者指“事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源”[8]。
根据认知语言学理论，“同状引申”的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。
“同所引申”的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。
Lackoff指出：“隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。
”[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，“比较互证”还能反映出人类思维模式的相似性。
在这两重意义上，语言研究指向了人类思维的世界，这是哲学的母体；以“过”“越”为例，它们的引申体现出中国古人“过犹不及”的思维方式。
因此，本文通过对“壹”“诚”进行“比较互证”，考察其词源意象和引申义列的相似性，从而展现它们共同的文化思维模式，并证实二者的历史渊源。
二、先秦时期“壹”的观念“壹”在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。
《玉篇·壹部》：“壹，诚也。
”《助字辨略》：“壹，专一，犹言诚也，实也。
”古代训诂学家已经意识到它与“诚”意义相近，我们进一步进行考察：“壹”的词义特点是“向内聚合——充实郁积”的状态。
《说文·壹部》：“壹，專壹也。
”据此，“壹”的本义是“專”。
《寸部》：“專，六寸簿也。
一曰專，纺專。
”専古作叀，即象纺锤之形。
纺锤的特点是旋转，因此，从專得声之字多有“旋转”之义。
如《竹部》：“篿，圜竹器也。
”《口部》：“團，圜也。
”《手部》：“摶，圜也。
”《车部》：“轉，运也。
”旋转纺锤，能把丝线集中成束，故専有“向内聚合”的意象，《说文》以“專”训“壹”，是用“聚合”来解释“壹”的词义特点。
此外，在先秦文献中，“壹”和“贰”是反义词，将其词义进行对比，也能凸显“壹”的词义特点。
《说文·贝部》：“贰，副、益也。
”《左传·隐公三年》“王贰于虢。
”杜注：“王欲分政于虢，不复专任。
”《左传·闵公元年》：“间携贰。
”杜注：“离而相疑者，则当因而间之。
”据此，贰有分散、别离、背叛的义项，其词义特点为“向外判分”，与“向内聚合”截然相反。
“向内聚合”导致了“充实郁积”的状态。
壹与噎、饐、曀、㙪同源，《说文·口部》：“噎，飯窒也。
”指饮食过量后的郁积感。
《食部》：“饐，饭伤湿也。
”杨树达先生指出：“饐谓饭含水气，未能宣散，郁蒸致败也。
”[11]《日部》：“曀，阴而风也。
”《土部》：“㙪，天阴尘也。
”指天地之间气机充满，鼓荡难泄。
要之，在噎、饐、曀、㙪的词义中，贯穿着充实郁积的意象。
“壹”的词义特点贯穿了它的词义引申的过程。
壹的本义为聚集，如《礼记·玉藻》：“壹食之人。
”郑注：“壹，犹聚也，为赴事聚食也。
”由此出发，壹引申出两组词义。
首先，聚集引申出“充实郁积”之义，这是一种因果的引申，并导致了“壹”的孳乳造字。
例如《王风·黍离》：“行迈靡靡，中心如噎。
”毛传：“噎，忧不能息也。
”“噎”指忧愁的郁积充实，即俗语“心里堵得慌”。
《管子·度地》：“夏有大露，原烟噎。
”“噎”指烟雾郁积不散。
“聚合—充实郁积”的词源意象和宇宙初始阴阳未判、元气氤氲的意象具有高度的相似性。
在声音关系上，“抑郁”即“氤氲”之转语。
因此，“充实郁积”又引申出“宇宙本体”的意义[12]。
《说文·壶部》：“㚃，壹㚃也。
从凶，从壺不得泄凶也。
《易》曰：天地壹㚃。
”在古文字中，“㚃”是“壹”的异体字，“㚃”从壶，何琳仪认为在战国文字中“壹”与“壶”是一字之分化，秦统一之后才叠加吉为声符[13]；郝士宏进一步指出，正因为壶体圆而浑成，所以先民借用这一物象来记录语言中“壹”这个词[14]。
“㚃”下段注：今《周易》作絪缊，他书作烟煴、氤氲。
蔡邕注《典引》曰：“烟烟煴煴，阴阳和一相扶皃也。
”张载注《鲁灵光殿赋》曰：“烟煴，天地之蒸气也。
”《思玄赋》旧注曰：“烟煴，和皃。
”……许释之曰“不得泄”也者，谓元气浑然，吉凶未分，故其字从吉凶在壶中会意。
“壹㚃”和烟煴、氤氲、抑郁皆为双声连绵词，指宇宙混沌未判时的浩荡元气，此处的“壹”具有“宇宙本体论”的文化内涵。
《说文·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。
”在中国文化中，以“一”为宇宙本体，通过不断的“造分天地”来创造万物的观念有着悠久的传统。
早在《周易》中，阴阳两爻的对立已经蕴含着“造分天地”的观念。
《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”《易·系辞》曰：“天地絪缊，万物化醇。
”更是对这种宇宙观的哲学表述。
以上是“壹”的第一组引申义列，在第二组引申义列中，“聚集”引申出“统一、相同”之义，例如《左传·昭公二十三年》：“帅贱多宠，政令不壹。
”杜注：“军多宠人，政令不壹于越。
”“壹”指政令统一。
《周礼·合方氏》：“同其数器，壹其度量。
”“壹”指统一度量。
在隐喻的作用下，表达外部世界的词汇可以用来表达心理、情感，故“统一、相同”又引申为心志、态度的“专一”。
例如《左传·文公三年》：“君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。
”杜注：“壹，无二心。
”《左传·襄公二十六年》：“子展俭而壹。
”杜注：“居身俭而用心壹。
”《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气”，《集注》：“壹，专一也。
孟子言志之所向专一，则气固从之。
”“专一”的心理状态引申为“专一的德行”。
在周人的观念中，“壹”是一种重要的品德。
“壹”和“贰”词义相反，“贰”在先秦文献中具有非道德的含义，因此，“不贰”与“壹”的同义。
《左传·昭公十三年》叔向称晋文公之德，谓其“好学而不贰。
”《左传·昭公二十六年》晏子论礼，谓“臣共而不贰”为“礼之善物”。
《国语·晋语四》寺人勃鞮论君臣之道，谓“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君”，皆以“不贰”为君子之德。
在“壹”用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：首先，在文献语境中“壹”的意义与“诚”十分相似，可以替换。
例如《左传·襄公二十一年》臧纥曰：“洒濯其心，壹以待人……信由已壹，而后功可念也。
”杜注：“言非但意念而已，当须信已诚至。
”在这里，“壹”是获得民众信任的必要条件，故杜预以“诚”释“壹”，二者可以互相替换。
又如《左传·成公十三年》：“不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。
”在这一语境中，“壹”即是“成德”。
“成”“诚”同源，后文将要详论，“壹”为“成德”，可以它与“诚”意义相通。
其次，“壹”不仅是君子之德，也是神明之德。
《左传·庄公三十二年》：“神，聪明正直而壹者也。
”《国语·周语上》：“夫神壹不远徙迁。
”在周人的观念中，“壹”的德行能够打通人与神明之间的界限，根据《国语·楚语下》的记载，在“民神不杂”的远古时代，想要成为感通神明的巫觋，首要条件就是“精爽不携贰”，也就是“壹”。