文化遗产传承_数字的与传统的

2012．09

LAN ZHOU XUE KAN

■文化与传媒研究

文化遗产传承：数字的与传统的

阮艳萍

（云南师范大学传媒学院，云南昆明650500）

［摘要］文化遗产的传统传承和数字传承，既经历了并正在经历着传承使命的变迁，也面临着相互对话、相互交流的共生处境。在此处境中，如何对待他者与自我的互解与互换，如何处理俯视、仰视与平视的角度，如何实现相互的议程设置，都应该被提到议程上来。这些问题的提出及其结论关乎到民族文化遗产本身作为主体的话语权，而这是文化遗产可持续发展的基础。

［关键词］数字传承者;传统传承;他者;自我;仰视;俯视;平视

［中图分类号］G03〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005－3492（2012）09－0032－07［收稿日期］2012－07－07［作者简介］阮艳萍，女，云南建水人，博士，云南师范大学传媒学院副教授，硕士生导师，主要研究方向为数字媒体与文化传播。

文化遗产，特别是非物质文化遗产的传承离不开传承人。所谓非物质文化遗产传承人，是指在文化遗产传承过程中直接参与制作、表演等文化活动，并愿意将自己的高超技艺或技能传授给政府指定人群的自然人或相关群体。［1］他们是文化遗产的重要承载者和传递者，他们以自己独特的才智和灵性，贮存、掌握、承载着文化遗产相关类别的文化传统和精湛的技艺，他们既是文化遗产的活的宝库，又是文化遗产代代相传的“接力赛”中处在当代起跑点上的“执棒者”［2］。这里说的传承人，指的是来自民间的传承人。

在数字化、信息化日渐普及的今天，与数字化技术同步进入文化遗产生存的还有一类新型主体，那就是本文要论及的“数字传承者”。

数字传承者，就是指掌握并利用数字化技术对文化遗产进行数字化加工、处理、再现、解读、保存、共享和传播的主体。在这个过程中，文化遗产从唯一、专有和不可再生的变成了无限、可共享和可再生的。而且，更重要的是，数字媒介技术的介入使人们对文化遗产的认识、观念和传承都发生了若干变化，用波斯曼的话来说就是，“技术变革不是数量上增减损益的变革，而是整体的生态变革”，“一种新技术不是什么东西的增减损益，它改变了一切”［3］。因而，从这个意义上来说，数字传承者是民族文化遗产传播、生存和发展中的又一类新型主体。———其实，在前数字技术时代，摄影、摄像进入人类传播视野的时候，人们就已经隐隐看到这类人的活动身影了。

从民间传承人到数字传承者，既经历了并正在经历着传承使命的变迁，［4］也面临着相互对话、相互交流的共生处境。在此处境中，如何对待他者与自我的互解与互换，如何处理俯视、仰视与平视的角度，都应该被提到议程上来。本文把论述的重点放在数字传承者与民间传承人的共生关系上。

一、“他者”与“自我”

民间传承人和数字传承者之间首先浮现出的是“他者”与“自我”的关系。

在后殖民主义的理论中，西方人往往被称为主体性的“自我”（the self），而殖民地民众则被称为“殖民地的他者”（colonial other），或径直称为“他者”（other）。因为“他者”的存在，主体的权威才得以界定。［5］所以，“他者”的概念实际上暗含着西方中心的意识形态。西方的殖民扩张，伴随着一个“自我”逐渐累积关于“他者”世界的记录和认识的过程。如麻国庆教授所描述，18世纪末至19世纪中叶，欧洲大陆出现了一股探寻和认识“他者”的热

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潮：“在‘被发现’的地域传教士、探险家不断地出没于这些‘他者’的世界，同时也把军队和控制权延伸到这些所谓‘蛮荒的世界’，大批猎奇式的‘异文化’的记录和描述，开始在欧洲大陆流行起来。在和‘他者’的接触中，欧洲人确立了欧洲中心主义的文化立场，他们把新大陆和非洲等为代表的‘他者’的世界，视为野蛮和未开化的世界。与这一‘他者’相对应的欧洲被认定为理性和文明的世界。其实，即使在18世纪前，在诸多的旅行记中，对于‘他者’的认识已经被贴上了野蛮的标签。”［6］西方殖民主义者为使其殖民行为合理化而努力地进行着理论的建构。东方学就是这样一种作为“自我”的西方对作为“他者”的东方的话语理论。在《东方学》中，赛义德详细地分析了东方学对东方（他者）世界的文本建构。在赛义德看来，“东方主义服务于西方对东方的霸权统治的主要方式是，使东方理所当然地成为西方属下的‘他者’，一种加强———甚至可以说在一定程度上筑起———西方作为一种优等文明的自我形象的策略。其主要做法是，用明显属于僵化统治体制的二分表述系统，先对东方和西方各自的特质进行辨分，然后再把这些特质打上本质化（essential-izing）的戳记，其目的是使这个世界上的亚洲部分和欧洲部分之间的差异感根深蒂固。结果，在东方学的话语中，东方被标以五花八门的消极特征：无声、贪图感官享受、阴弱、专制、非理性、落后。相反，西方的特征则以积极的词语来表达：阳刚、民主、理性、有道德、强悍理论、进步。［7］

在人类学研究的领域中，随着民族志等方法和理论的发展，“批判的人类学试图超越主体与客体的天真二元论。因此它探讨自我与他者的辩证关系。自我与他者之间的交流和结构性的关系被人们认为是人类学实践的真实基础。”［8］“自我与他者”的关系取代“主体与客体”之间的关系成为人类学研究中一个范式的革命。正如学者户晓辉所说，“这实际上意味着一个根本观念的转变：我们在对待异族或异国文化时不再强调主次或主客之分，我们作为研究者和阐释者同对象的关系不再是人与物的关系，不再是居高临下、盛气凌人的姿势，也不再是我与它的关系，而变成了马丁·布伯所说的那种‘我与你’式的对话、交谈和聆听。”［9］在人类学里，“他者”已经成为“异文化”的同义词。“他者”和“自我”是一对相对的概念。宽泛地说，“他者”就是一个与主体的“自我”既有区别又有联系的参照。

青年学者何明洁博士认为，人类学中“他者”的发展可以大致分为四个阶段：作为原型的、作为范本的、被解释的和参与的。［10］包括准数字传承在内的文化遗产当代传承在我们眼前生动地演绎了“他者”形象的嬗变历程，也展示着“自我”与“他者”之间关系的嬗变。

第一类“他者”是作为现代社会发展之前的“野蛮”或“原始”的范本而出现的。如18世纪的西方人眼中的非西方世界一样，作为“他者”的遗产的民间传承人也处于“几个世纪的衰败、疾病、愚昧和政治的腐败中”［11］。拯救“他者”是作为“自我”的人们的责任。1957—1976年间，谭碧波、杨光海、徐志远等老一辈媒体工作者在当时的民族调查工作的基础上，拍摄制作了我国最早的一批民族志影片，即第一批“中国少数民族社会科学历史科学纪录片”，共25部。其中，《佤族》（1958）、《苦聪人》（1960）、《独龙族》（1960）、《景颇族》（1961）、《西双版纳傣族农奴社会》（1962）、《永宁纳西族的阿注婚姻》（1976）、《丽江纳西族的文化艺术》（1976）等七部影片取材于云南少数民族的社会和历史。

已故影视人类学家刘达成先生曾保存1958年文化部下达的有关“复民委建议拍摄记录少数民族原始社会生活影片”的第492号文件。该文件指出：“我们认为反映少数民族社会生活情况的影片，目前是迫切需要的，不仅对研究人类生活发展史有巨大的价值，而且对广大人民也具有重大的教育意义。”这可以从制作单位所做的影片介绍［12］中窥见一斑，略举以示：

《佤族》:巍峨的云南西盟山区坐落着翠竹环绕的佤族山寨。古老的寨门、严密的刺墙壕沟是佤族村寨间仇杀械斗留下的遗迹，地缘性的村寨是西盟佤族的社会组织。20世纪50年代前夕，西盟佤族还处于原始社会末期向奴隶社会过渡的阶段，生产方式十分原始，生产力极为低下。村寨的最高权力属于村寨男子全民大会。带有原始宗教色彩的“剽牛”仪式和原始群婚制度的缩影“串姑娘”习俗仍在流行。随着历史的变革佤族人民接受了现代文明，西盟山修了佤族历史上第一座水库。

与此同时，用电影手段拍摄记录少数民族原来面貌的另一个目的是为制定民族政策做参考，而汉化、现代化是我国很长一段时期内民族工作的核心。

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