感知现象学与感物说

中国社会科学院院报/2008年/2月/19日/第003版

文化

感知现象学与感物说

钟毅

一

学术界一般以为梅洛－彭迪(20世纪的法国哲学家、现象学家)与胡塞尔的思想最接近，把他视为中期形而上学家。我以为这是一种误读。

胡塞尔确实多次论述过身体的重要性，但是他所追求的是纯粹意识，在他那里，意识占主导地位。他继承了笛卡尔灵魂与身体各自独立的二元论思想。胡塞尔的现象学本源自意识哲学和笛卡尔二元论的大传统。

在现象学内容范围内，笔者以为梅洛－彭迪与胡塞尔有六大不同：梅洛－彭迪坚持身体与意识的同一说，胡塞尔则持二元论观点，且始终把意识放在主导地位；梅洛－彭迪坚持人体与世界一体说，胡塞尔是意识与世界的二元论者；梅洛－彭迪强调人与物体的亲缘性，相通性，人的物质属性，胡塞尔持意识存在与物质存在的二元说；意向性是胡塞尔现象学的重要概念，他讲的是意识的意向性，梅洛－彭迪则谈论身体的意向性，后来更提出世界的意向性概念，实际讲的是世界发展的趋势；胡塞尔的现象学还原是要还原到纯粹意识，而梅洛－彭迪则认为现象学还原的最大教训是完全还原的不可能性，认为还原应该是存在论哲学的公式，即还原只能还原到存在；梅洛－彭迪认为身体具有表达全部存在的能力，身体的表达方式是话语和肢体语言，胡塞尔则认为先验意识权威地赋予世界以意义，强调“原初赋予”。

梅洛－彭迪与胡塞尔在方法论方面的不同(与内容方面有重复)：首先，对于早期胡塞尔和梅洛－彭迪而言，现象学不是实证科学使用的分析性和解释性方法，而是描述性方法的实践。梅洛－彭迪以为，现象学“直接如实描述我们的经验，不考虑经验的精神起源和因果解释”。任何分析之前，世界已经在那儿，并呈现给主体，无需构造和组织，而胡塞尔以为要经过意识的构造和组织。其次，梅洛－彭迪把感知放在首位，感知是与世界的最初接触，是了解真的优越途径，而胡塞尔则把主观直觉放在首位。第三，胡塞尔坚持现象学还原是现象学的基本方法，指责他的弟子海德格尔和马克斯・舍勒忘记了或不懂得这一方法。梅洛－彭迪则对这一方法重新阐释。第四，关于“意向性”概念的不同解释。

梅洛－彭迪一直很尊重胡塞尔，一直引用胡塞尔的著作，他很早就试图与胡塞尔的理论保持距离，但对胡塞尔从来不曾使用过激的言辞。20世纪50年代开始，他的思想发生了本体论转向。他思想中的“本体论”转向在《感知现象学》一书中还比较隐晦，《符号》的前言则宣告了这种转向，他在法兰西研究院的讲稿和遗著《可见者与不可见者》更明显昭示了这种转向。

笔者以为，梅洛－彭迪后期的某些观念很值得我们重视，其思想与前期相一致，或者是前期思想的合乎逻辑的发展。首先，与胡塞尔的观点相反，“意义的赋予”不再是个人意识意向性范畴的机制，而归属某种活动型动向型的意向性，归属某种无名氏，彻底剥夺了个人意识承担建构的至上权。先验主体学的绝对参照中心“自我”被无名氏所代替，“我思故我在”、故世界在被存在所代替。其次，当梅洛－彭迪谈论肉身时，他不再仅瞄准人身和身体间性，他提出了“世界的肉身”概念，人与世界面对面的主客体关系结束了，我们与它同质。梅洛－彭迪还提出了“存在的舞台”概念，这一概念也彻底改变了我们与世界及物质的关系，改变了我们与存在的关系。第三，尤其是存在概念也发生了根本的改变，存在不再是单纯的“自在”，它是我们活动其中的“场域”。意向性也成了存在内在的意向性。意向性的这种“本体化”与现象学不再相容。此后，他批评现象学是“让一切屈从并呈现于意识的本体论”，这样，在意识潮流内部领会和挖掘的生活

现象学也终结了。与海德格尔一再论述人服从于存在的做法一样，梅洛－彭迪宣称，“不是人拥有存在，而是存在拥有人，因为人把自己赋予存在”。总之，梅洛－彭迪比以往任何时候都更坚决地反对任何“意识哲学”，反对任何与主客体对立相关联的思想。第四，梅洛－彭迪没有把还原的未竟之旅看作障碍，他从还原中首先看到的，不是意向性意识或建构性意识，而是存在，是“意识方式记录为存在结构化的处所”。最后，他像海德格尔一样，比以往更主动地远离任何形式的人类中心论或哲学人类学。

二

在中国思想发展史中，最早明确提出感物说的是《礼记・乐记》。《礼记》虽汇编成书于汉代，但其中多有先秦儒家的言论。由于刘勰和锺嵘在《文心雕龙》和《诗品序》中的论述，感物说到魏晋时期趋于成熟。但是感物说一直被理解为文论思想。笔者在研究中发现，中国先秦文献中，最早朦胧表示感物观念的，当是一般认为产生年代不晚于西周初年的《易经》。《易经》六十四别卦的第三十一卦名为《咸》，“咸”，训为“感”，感即感应、感物观念。成书于战国年代、解释《易经》基本思想的《易传》和解释《易经》卦象的《彖传》，都有感物思想的表述。笔者以为，中国古代文史哲不分，联系到《易经》《易传》和《彖传》的感物思想，我们也可以把感物说理解为哲学思想，或者用它来概括中国古代的哲学思想的基本性质。感物说是中国诗学的机枢，总摄中国古代各种诗学观。感物说其实也是中国哲学的机枢，老庄、孔子和《易经》也许没有直接使用过“感物”一词，这一问题有待于我们仔细重读他们的文本，但道家思想、儒家思想和易学都建立在感物说的基础之上，感物说统摄儒、道、易。老庄在长期感物的基础上，才总结出道家的基本思想——“道可道，非常道”。“道”虽然很神秘，很难用语言表述清楚，但概言之，即是宇宙起源和诞生之途，是自然界和人类社会发展演变的根本规律。《易》只有在感物中才能体验到宇宙万物生生不息不断运动变化的真谛。《乾文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这段话不啻易学对人类认识活动和理解活动之高级形态的描述，即人的认识来自对自己、对天地、对日月、对四季和对鬼神的感受和体验。孔子也是在感悟自然感悟社会变化的基础上，才把自己的政治理想和政治学说牢牢地建立在社会现实的基础之上。孔子的“逝者如斯夫!”是感物和体悟世界的一个著名案例。他对河中湍流逝去之速度的感叹其实也是对宇宙变化之基本力量的体认和感叹。《孟子・尽心上》说：“万物皆备于我。”这等于说，我的思想深深感受到了宇宙万物，而且这种感受使我上升到了与万物合一的境界。如上所述，与万物合一是中国人感受世界的基本特征，也是中国感物说的重要内容。庄周梦蝶已是世界解读中国哲学真谛的著名典故。由于有这些传统思想的发展过程，王阳明才有可能谈论圣人之博学在于与天、地、万物合为一体。墨子和法家的思想又何尝不是建立在感物说的基础上呢?墨子的非攻和兼爱思想，法家以法治国的思想，都是立足于现实世界的根基之上的。感物说与造物说形成了鲜明的对比。中西诗学的所有重大差异几乎都可以归结到这两种宇宙观的根本差异上面。概言之，中国文论的哲学基础和中国哲学的理论基础折射着朴素的辩证唯物论，而西方诗学的哲学基础和西方哲学的理论基础是率性的先验形而上学。

诚然，老子、孔子、墨子、庄子等先秦哲人确实没有直接使用过感物说一词，但他们的思想确是在感物的基础上形成的。即以老庄之学为例。老子的《道德经》论道论德，充满了智慧，其每篇文字都是在长期广泛感物的基础上经过深刻感悟而形成的。庄子的自然哲学、人生哲学、反映当时政治环境经济现象和社会生活的社会思想、他对当时社会的批判、他的思想的认识结构等，无不体现着长期感物加感悟的结果。

笔者一再强调感物说的重要性，意在把它与西方的造物说(和理念说)相对立。这是中西古典诗学和哲学思想的根本区别。中国古代的哲学思想中，没有一个先于宇宙万物而存在的造物神或绝对理念。

三

梅洛－彭迪的感知现象学思想确实可以与中国古代的感物说思想相比较。他后期的间接本体