儒教中国及其现代命运读书笔记

列文森（1920—1969）作为美国20世纪50、60年代“中国研究”领域的重要代表，以一部《儒教中国及其现代命运》奠定了其令人瞩目的学术地位。在这部著作中，他着重从思想、政治、历史三个不同的视角层面，剖析了主要由儒学所培养的文化精神对中国社会历史发展进程的影响，以及儒教在现代社会的命运，尤其着力于揭示儒家文化的内在特质及由其所决定的儒教在现代社会成为一种历史存在的必然性，许多深刻见解至今发人深省。

一、儒家文化的内在特质

列文森注意到中国近代早期思想界出现的一些新气象，并由此入手，在第一卷开篇伊始，即提出了这样一个问题：“17、18世纪，先前占统治地位的唯心主义思想家则被大多数中国思想家公开地抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？难道它表明即使没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量也将迈入一个具有科学取向的社会吗？”（列文森，第3页。以下仅注页码）

列文森的回答是否定的。他指出，中国近代唯物主义思想有与近代科学相吻合之处，但它们本身既不科学，也非必然导致科学的产生，并不意味着科学理性精神的形成。这些思想并不是中国将要产生科学之内在趋势的征兆，“它证明的是传统的稳固性，而非传统转化的象征”（第8页）。列文森认为，当近代科学最终在中国受到重视时，汉学确实起到某些作用，但是，从本质上看，“汉学真正强调的是另一种反对内省的古典进路——儒家最基本的实践工夫，即对经典的研究”（第9页）。显然，列文森视野中的中国文化传统也是几乎不可能孕育出科学理性精神等近代价值的，因此这也就决定了中国历史发展不能够独立实现现代化的转折，而这种文化精神正是由于儒教思想的浸润培养而形成的。

列文森强调中国从来不乏科学，却始终不曾形成一种“不断积累的科学传统”。他认为就中国的文化而言，对于科学要讨论的不是“能不能”而是“愿意不愿意”的问题。这就从根本上触及到了韦伯所讨论过的儒学的那个重要命题：“君子不器”。列文森通过对明代文化主要是文人画的具体剖析说明中国的学问中“反专业化的文人

传统”，他指出，“作为统治阶级的知识分子，他们本能地希望社会稳定。因此，就其意愿而言，他们反对变化的观念和创新的要求”（第13页），而这种与“科学、进步、商业、功利主义”等现代西方文化主题相悖的“君子不器”的文人理想，正是由儒家文化的内在特质决定的。

列文森认为，“中庸”是儒教最本质的思想特性。儒教之所以能够长期存在并居于显赫的地位，就是因为受益于这种特性：“儒教的思想特性是‘中庸’，儒家——原

则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族和专制君主之间起平衡作用”，“儒教的这种‘中庸’特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力”。（第360页）

列文森指出，儒家的“中庸”取向主要表现在以下几个方面。首先，介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间，儒家主张“爱有差等”，这种取向使得家庭与文化构成儒家学说中最根本的内容：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待，这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分”（第361页）。其次，就对人生社会的理想态度而言，儒家介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间，取内外折衷调和的中间取向，主张“内圣外王”。列文森认为，作为比墨家更外向的一种社会极端，法家只是单纯强调通过强权暴力、法律建立并维护社会秩序；而道家作为哲学上的无政府主义者，则完全反对社会秩序，反对政府，只强调人类自我所固有的美德。他注意到，较之法、道两家处于完全对立的两个极端，儒家的“内圣外王”具有明显的折衷调和的中间取向，“将‘修身’与‘平天下’，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序”（同上）。第三，列文森认为，对教育作用的强调是儒家的又一中庸取向。他指出，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美而反对教育的人为作用，法家则以人性本恶而主张暴力，都不相信教育的力量。儒家在道家与法家之间寻求中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸’取向的证明”（第362页）。

总起来看，列文森强调，与法家学说主要意义在政治领域、而道家主要具有文化意义不同，作为一种普遍的学说，儒家与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化，“正是在这一意义上，我们说儒家学说具有无比宝贵的中庸特性。其内容既涉及政治领域（如法家学说），又涉及文化领域（如道家学说）。儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。因此，中庸之道这个常用词，这个平衡（亦意味着稳定）的支撑点，即是儒教”（同上）。

列文森强调，儒家文化的“中庸”特质成就了中国传统社会的长期稳定，但无论对文化的关注、对内圣外王的向往以及对教育的强调，都环环相扣，造就了中国文化精神的“非职业”特征，而这与现代社会的时代特征是格格不入的：“在现代世界里，儒教的‘中庸’特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物”（第367页）。儒家所一贯强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，学问的价值就在于学问本身：“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此”（第36页）。

基于这种人文理想的儒家教育制度及科举考试所培养的正是这样一种非专业人才，列文森称之为“反职业化的官僚”。他指出，与西方相比，中国的官吏从来都不是某种专家，官员的知识结构不具有职业性、技术性及有用性的特点；知识不仅仅是谋生的手段，而更具有使官员获得尊荣的内在功能：“学者的那种与为官的职责毫不相干、但却能帮他取得官位的纯文学修养，被认为是官员应具有的基本素质。它所要求的不是官员的行政效率，而是这种效率的文化点缀”（第14页）。当官职成为文化、知识和文明的终极价值的象征时，为做官而苦读就成了人生的目的。“在反职业化的古典世界里可能是成就最高的儒家教育，所追求的目标是培养出具有很高文化修养的非职业化的自由人，这些人摆脱了非人格的系统的控制。因此，与本质上是审美的、是目的而非手段的科举考试有着密切的联系的中国官僚制度阻止了向职业化方面的发展。在这样的环境下，儒家反对专业化意味着反对（和剥夺）科学，反对（和剥夺）合理化和抽象化的符合逻辑的经济系统，反对（和剥夺）历史发展的观念，所有这些在西方都是与专业化的精巧之网紧密地联系在一起的，并使西方成了中国的破坏因素”（第367-368页）。

正由于此，列文森认为，虽然中国传统社会内部充满种种紧张与冲突，如儒教与君主政体的紧张与冲突（包括儒教与君主制的基本对立，儒教对暴政的制约，君主、儒家官僚、贵族三者间的制衡）、儒教内部的基本矛盾（包括内与外、公与私、家庭与家族、身份与学问、惯例与法律、自由与监督）等等，它们共同促进了中国传统社会内部的变化发展，但是，由于儒学思想“中庸”的内在特质在官僚社会的整合作用，这些促进变化发展的“张力与活力” 最终并没有、也不能够导向真正的社会变革。因此，列文森强调，单纯的思想传播不能够改变传统中国的社会走向，无论是佛教的传入，还是16、17世纪基督教的传播，都是如此。它们只会被“中庸”特质的儒学同化，佛教的情形最能说明这个问题：“佛教的发源地印度没有对中国整个社会产生过冲击，它与中国的接触仅限于思想方面。在佛教传入中国的早期，从汉末到中唐，中国社会自己发生了一些动乱，佛教似乎对儒学构成了一种严重威胁，这本是正常运作中的中国官僚社会的一种正常现象。但是，恢复中国官僚社会的正常运作，却进一步使中国儒学成了源于印度的佛教的主人，同时佛教自身也根据神圣的中国文化背景作了改造”（第143页）。

列文森认为，只有整体社会秩序受到相当程度的冲击，这种变革才可能发生，而近代中国社会走向及中国思想主题的改变正源于鸦片战争以后西方的冲击：“在20世纪之前西方对中国和日本的影响，以及历史上中国和日本对西方的影响的所有事例中，都存在着这样一个共同特征：这些影响主要是思想上的，而不是社会上的。观念融合的结果，新的思想环境的混乱程度，似乎并不取决于脱离实际的抽象思想的性质”（第141页）。列文森用“词汇”和“语言”的关系对此做了形象的描述：“只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变，那么，外国思想就会作为附加的词汇，在国内思想的背景下被利用。但是，当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后（这种情况在中国，而不是在西方发生过，而且在中国也只发生在19世纪和19世