复旦大学美学优秀学生作业2(可以把握住老师的口味)

学生作业二

诗意栖居：近临存在的身畔

——兼论“魏晋风度”

超现实主义画家瓦烈嘉有一幅创作，题为《宙斯的劫掠》，其画面内容取自于宙斯劫掠美女伊娥的古希腊神话传说。画面上，宙斯化作浓厚的云雾并伸出数只手臂抓住伊娥裸露的身体，伊娥则显出迷昏的神态任其摆布。这幅画可以看作是对那个神话传说的艺术诠释，表现了它所象征的人类永恒的焦虑：被虚无劫掠。

十七世纪的帕斯卡尔曾说：“当人看到自己处在无限与虚无这两个深渊，又怎能不战栗呢？”是啊。我们的生命无法认识我们来自的虚无，短促而无常的人生让我们时感空漠厌倦，生命最后通向的无限其实也就是最大的虚无——死亡。我们从虚无走来，最终走向虚无，短暂的生命中又常受心灵虚空的煎逼，到底什么是生命的依存，灵魂何以持重？这样的困扰侵袭着古往今来的人们，又尤其侵袭着作为现代人的我们。

人类引以为傲的创造力和生产力将自己的历史推向了二律背反的境地：一方面是技术的高度发达，人的生存能力和生存空间不断地得到提高和扩展，物在高速连续地积累和丰富着；而另一方面则是物的文明异化着现代人类，横流的物欲窒碍着灵魂的呼吸，人们迷失了生存的价值和意义，历史上最尖锐地承受着虚无和空茫感的折磨。

“它的目光被那走不完的铁栏/缠得这般疲倦/什么也不能收留/它好像只有千条的铁栏杆/千条的铁栏后便没有宇宙。”[1] 我们就是这只豹子，生存在铁栏包围的荒原世景之中，饥渴而焦灼。

出路在哪里？这是现代文化的中心课题。艾略特以他的《荒原》暗示我们，只有皈依天主才能得到解救。然而自从尼采呼喊“上帝死了”，便昭示着西方对上帝的虔敬感的消亡，“一堆破碎的偶像/承受着太阳的鞭打”[2] ，时代摧毁了偶像，也不会再营造神祇复活的空间。上帝死后，呈现一片荒芜景象。外在无可依托，我们只能转而向内，从自身寻找出路。

“只要良善、纯真尚与人心同在/人便会欣喜地用神性度测自身”[3] ，在荷尔德林看来，人性可以趋向神性，人能够以神性为尺规来度量自身。而思想与荷尔德林的诗有“一种非此不可的关系”的海德格尔也认为，人的本质就在于他能仰望神意之光，用神性来度测自身。正因为如此，在他看来，人的生存是具有超越性的，应是一种“诗意”的“栖居”[4] ，是有限之中的无限的持存。诗意栖居概念是海德格尔思想体系中的重要内容，他认为，只有“诗意地栖居”，才能“临近存在的身畔”，即实现对大地和苍穹的归属。而要实现诗意的生存就必须学会“倾听”，倾听诗人的吟唱，因为在他看来，只有诗人没有离开神性，只有他们才辨识通往神灵的道路，诗（诗人的歌唱）就是指引我们的路标。“为此我们必须下定决心去倾听。倾听使我们超越所有传统习见的藩篱，进入更为开阔的领域。”[5] （这有似于庄子的倾听“天籁”）

“诗意栖居”是一种敞开式的超越性的存在，也就是具体而感性的个人“站出来生存”，从而达到“存在”的“澄明”。他说：“常人以非自立状态与非本真的方式存在”[6] ，正是这种“平均状态”消蚀着人们，使人们成为灵性沦丧的标准产品一样的物。要获得心灵的重心，就要学会不要人云亦云，要按照内心真实的声响去实践生活，展示一派有个性的人生。对于常人这种麻木的生存感知和了无生气的生存状态，我国清代思想家王夫之有一段相似的论述：“能兴者谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其气，仰视天而不知其高，俯视

地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”所谓“拖沓委顺”便是指“非自立与非本真”的存在。所不同的是，王夫之所谓的“兴”是审美感兴和体验，“豪杰”、“圣贤”的形成要借助“诗教”以“涤荡其浊心”。他把审美和文艺（“诗教”）当作救人道的“大权”（这与法兰克福学派所主张的审美救赎，以审美来反抗现代人的异化有相同的意思）。而海德格尔所强调的“诗意”、诗化，不是指文艺作品和艺术审美，甚至不完全指诗歌，而是指一种感觉。他强调的是向内心去感知，是内在直观和体验，通过对神性尺度的把握和蕴含而实现超越（有似中国哲学中的“蕴内体道”）。这种向内直观体悟的思维与东方传统思维具有某些方面的相似性，佛道都主张内省以洞彻宇宙，悠游无穷。海德格尔否定西方传统形而上的主客体对象性关系，指出人是存在者而不是存在本身。把主客体对立起来似乎忘却了人之存在者的地位，人作为一个孤立的思维主体与世界隔绝开来，正是这隔绝造成了人的“拔根”。经过这样的反思之后，他追求人与世界的交融，希望人能真实地诗意地生活在世界中。所以他反复提到这内省式的直观，以求消解对世界的对象性认识，从人自身出发，企求存在的“显明”。

我们结合反观我国历史上超尘绝俗的魏晋人格，能够看到其中有很多与海氏美学思想相一致的地方。魏晋人的美的理想和人格理想是在魏晋玄学精神的影响之下形成的，而玄学主要是对老庄哲学的时代性的阐释和赋义。老庄认为，“道”是天地万物的原始，“道生有，有生一，一声二，二生三，三生万物”[7] ，而且“道”无处不在无时不有。海德格尔也有类似观点，他认为，天地人神四要素的结合和相互作用万事万物发生的原一；他提出的“存在”也和“道”一样是不可认识却始终作用着的。“道”和“存在”都不是认识的对象，因为它们本来就不是物，一旦把它们作为对象去认识，就等于把它们当作某种实际存在可见的东西了，而且一旦作为对象去考察、分析，人就与之分离对立了，“道可道，非常道”，“道隐无名”[8] 。它们是不可知只可感的，“非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也”

[9] ，他们通过自身发生作用而“澄明”。海德格尔还认为，语言具有遮蔽性和欺骗性，隐藏其背后的意义真相常被语言自身曲解了。所以他反对语言的过度阐释，而强调感悟、体验，这也是他否认其所谓的“诗”是文学作品的原因。相同的是，庄子也提出“得意忘言”的观点[10] ，他也看到了言意相悖的情况，所以要人们重视“意”而忘掉“言”。由于这诸多方面的一致性，存在主义哲学和以老庄哲学为基础的魏晋玄学所导向的理想生存都是感性个体经由感知体道的方式达到物我交融、天地人和的生存状态。既然如此，我们在魏晋人身上应该可以找到对诗意生存的诠释。

社会现实的混乱痛苦，使文人们转向内在自我，以清虚玄淡的自然心态去贴近本真靠拢自由。然而他们的心态又不是天然那么清淡的，而是饱含积郁和悲愤，受到悲惨现实的挤压而反向凸现出来的。与其说是“三玄”精神召唤他们从现世中脱离，不如说是那个时代的文人们有意识且必须地向它靠拢，是他们重新发掘和体行了这种哲学观。现实造成的忧郁气质使他们满怀深情地观照世界和人生，他们深切体会到性命的短促，世事的无常；现实使他们恐惧、怀疑，以致深感人生的虚无和无所依托。阮籍有“人生若尘露，天道邈悠悠……孔圣临长川，惜逝忽若浮”[11] ，陶潜有“悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷”[12] ；这样的哀叹成为那个时代的社会性音调，普遍弥漫。但这不是虚无主义，不是厌世，相反，其中隐含着对生命强烈的执着留恋之情，生命的倏忽易逝动荡无常所引起的是疼痛，是“死生亦大矣，岂不痛哉”的悲叹[13] ，而不是主体精神的漠然。

在认识到“时哉不我与，去乎若云浮”[14] 之后，魏晋人怀着对生命的无比珍惜之情来把玩“现在”，“在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实”[15] 。《世说新语》载：“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君！’”。这是在改变对生活的感觉方式的基础之上，实现对有限的超越；正如海德格尔