论藏缅语民族洪水后 人类再生神话中的生殖观念
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Ｄ．幸存者。 幸存者在繁衍人类的迫切需要与血 亲婚配的禁忌中无所适从。 持续不断的繁衍是人类 社会的常态，这个“常态” （８） 掩盖了人类繁衍的生殖 原理。 因此只有通过设置一个“ 绝境” ———“ 世上只 剩下一对男女” （９） ———才能说明两性生殖之于人类 繁衍的意义。 “血亲婚”作为禁忌，以道德和情感的方 式规范人类行为，兄妹婚配中的兄妹俩表现出 “ 害 羞” ［１７］５２０（１０） 的感情即为明证。
（ 四川师范大学 文学院，成都 ６１００６６）
摘要：洪水后人类再生神话在中国藏缅语民族中广泛流传。 此类神话以洪水灭世、血亲婚配以及人类再生等 情节凸显出先民对两性生殖原理的认知、对族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视，由此说明生殖观念的转换与 婚姻制度的建立对早期人类文化的演进具有重要意义。
（ 二） 再生神话的深层结构 在上文中，我们对藏缅语民族再生神话的情节进 行了梳理。 但要揭示再生神话的深层结构，就必须把 由线性时间贯穿起来的情节链转换成观念结构。 在
１３４
《金枝》一书中，弗雷泽提出“接触律” 与“ 相似律”，将 巫术分为“ 接触巫术” 和“ 模拟巫术” ［２８］２５ 。 马塞尔· 莫斯则用“ 对立法则” 对之进行了补充，他说：“ 相互 接触的事物则相同，并会一直相同；相似生成相似；对 立作用于对立……接触、相似和对立分别等同于共时 性、同一性和对抗性。” ［２９］７９ 巫术是神话时代的主要事 项，而神话构成法则与巫术其实分享着同一套思维方 法。 弗雷泽所说的“ 相似律” 表现在神话中即为“ 类 比法”。 马塞尔·莫斯所说的“ 对立法则” 即神话中 的“反衬法”。 恩斯特·卡西尔曾说，“ 在神话思维和 想象中， 总 是 存 在 着 一 种 肯 定 的 作 用 和 否 定 的 作 用” ［３０］１８６ ，这正说的是“ 类比” 与“ 反衬” 这两种在性质 上相反的表意方式。 “ 类比法” 是用类似的事物直接 来凸显、烘托所要表达的事物包含的意义；反衬则是 用“否定之否定”（对立作用于对立） 的方式来表示肯 定。 此外，在同一个神话中，结构类似的情节单元总 是反复出现。 对此，列维－斯特劳斯认为：“ 重复有一 种凸显神话结构的功能。” ［５］２４６ 因此，在神话中，“ 神话 素” 主要是通过“ 类比” 、“ 反衬” 和“ 重复” 这三种方式 形成结构以表达“ 意义”。 将神话的三种表意法和诸 “ 神话素” 在性质上的相似性结合到一起来考虑，我们 就能将（１） 至（２０） 的情节链重组为列维－斯特劳斯所 说的一系列“ 纵栏” ：
一般而言，在再生神话中，洪水、大火、旱灾等毁 灭性的灾难作为一个转折点，使灾难之前和灾难之后 的人类存在状况形成强烈的对比，这是再生神话的基 本结构模式。 我国藏缅语民族的洪水后人类再生神 话除具备相同的结构模式外，其独特之处在于：通过 在绝境中设置兄妹婚、姐弟婚等“ 血缘婚” 情节，此类 神话凸显出藏缅语诸族的先民对两性生殖的认知、对 族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视。
Ｆ． 婚 配 的 结 果。 婚 配 后 或 生 下 “ 畸 形 的 后 代” ［２２］５５（１５） ，或生下正常的后代。 “ 畸形的后代” 在 经过切碎抛撒等措施后化为正常的“ 成双成对的男 女” ［２３］３１（１６） 。
Ｇ．人类的再生。 新生的男女“ 根据事物（ 如树） 的种类” （ １７ ） 成 为 诸 民 族［２４］２２ 、 宗 族 （ 姓 氏 ） ［２５］２８ 的 “ 祖先” （１８） 。 人类拥有了语言［２６］９２－９３ ，并懂得火的用 处［２７］５８９ ，知道“ 种 子 的 价 值” ［２１］１５ （ １９） 。 人 类 由 此 成 为“ 有文化有秩序的人类” （２０） 。
序号
ⅠⅡⅢⅣⅤⅥ Ⅶ
５ ７ １４ １０ ４ １７ １
６ ８ １６ １３ ９ １８ ２
１１ ９
１５
３
神话素
１２
１９
１３
２０
１４
在上面七个纵栏中，第Ⅰ栏和第Ⅱ栏从正、反两 个方面凸显了“两性生殖” 的原理。 前者使用“ 类比” 和“重复” 的方法；后者使用“ 反衬法”。 第Ⅲ栏和第 Ⅳ栏从正、反两个方面凸显“ 族外婚” （ 非血缘婚） 的 意义，前者使用“类比法”，后者使用“ 反衬法”。 第Ⅴ 栏用“ 类比法” 显示了初民的“ 空腔崇拜” ［３１］７３７－７９０ 。 在 再生神话中，大量的“ 空腔体” 是对富有生殖力的母体 的象征。 第Ⅵ栏与图腾制度有关，它以类比的方式显 示了自然系统与人文系统的相互对照，这是图腾制最 根本的结构模式。 第Ⅶ栏以“ 反衬” 的方式将洪水前 后的人类社会进行对比，对洪水之前的“ 混乱” 的否定 表达了对洪水之后有文化、有秩序的社会的肯定。 以
一 中国藏缅语民族洪水后人类再生神话的结 构
（ 一） 再生神话的表层结构 列维－斯特劳斯认为：“ 神话的特征是结构依附于 意义。” ［４］７００ 这乃是说神话的实质是通过具有结构功 能的“神话素” ② 形成各种结构来体现其深层意义。 列维－斯特劳斯在阐述其方法论时指出：“ 讲述神话” 是从左到右、从上到下地逐行阅读，而“ 理解神话” 则 是从 左 至 右 逐 栏 进 行， 把 每 个 纵 栏 当 作 一 个 整 体［５］２２９ 。 这意味着只有打破神话的表层结构才能根 据“ 神话素” 之间潜在的逻辑关系重新将其组织成一 个个旨在表达观念的 意 义 系 统，亦 即 列 维 － 斯 特 劳斯 所说的“ 纵栏” 。 在对再生神话的已有研究中， 闻一多［６］３５ 、 钟 敬 文［７］２３２ 、伊藤清司［８］３０５ 、叶 舒 宪 等［９］８ 、王 宪 昭［１０］１４３ 、杨 利慧［１１］２４５ 、向柏松［１２］５７ 等许多学者已从类型学的角度 归纳出各种情节链。 这些情节链作为神话的表层结 构，或繁复或疏略，但都大同小异。 在此基础上，笔者 对属于藏缅语族的 １７ 个少数民族的再生神话进行了 细读与比较，归纳出一个更为细致的情节链（ 每个情 节单元我们用阿拉伯数字括注形式标明） 。 Ａ．洪水的起因。 首先，绝大多数神话都用“ 很久
收稿日期：２０１４⁃０２⁃１６ 作者简介：沈德康（１９８５—） ，男，羌族，四川茂县人，四川师范大学文学院博士研究生。
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四川师范大学学报（ 社会科学版）
以前” 、“ 从前” 之类的词语将洪水发生的时间放在极 遥远的过去。 这个“极遥远的混乱的过去” （１） 与“ 有 秩序的文明时代” 通过“ 洪水” 分成前后对照的两部 分，它们成为再生神话最基本的时间框架。 其次，“ 洪 水前的人 类 社 会 充 斥 着 与 动 物 世 界 相 仿 的 混 乱” （２） ，此时的人类“ 乱伦杂交” ［１３］４２ ，“ 不知男女之别、 长幼尊卑、季节昼夜，经常打架吵嘴起纠纷” ［１４］２５－２８ 。 人类社会的无序致使神灵在盛怒之下发水灭世，更换 人种。
“地火蔓延”、“天降异常冰雪”等情节也能起到与“ 洪 水”一样的作用。 据王宪昭统计，再生神话中的洪水 型人类再生占 ８０％［３２］１１２－１１３ ，这说明“ 洪水” 也可能被 其它毁灭性的灾难形式所取代。 因而再生神话中的 “洪水”不能仅从字面意义去理解，“ 洪水” 在神话中 和其它灾难形式一样，旨在设置一个绝境。 在此绝境 中，人类遭遇了严重的繁衍危机。 对此，王宪昭认为： “ 洪水神话在有的民族中并不可能与真实的水患相联 系，而是一整套人类生殖繁衍的意识和礼仪的文化符 号系统” ［３３］７９ 。 与之类似，闻一多也曾说，“ 造人才是 此类神话的主题” ［６］４４ 。 因此，我们可以肯定的是洪水 后人类再生神话的重点不是“ 洪水” 而是人类的“ 再 生” 。
Ｅ．婚配。 通过占卜征求神意、通过仪式结成夫妻 是婚配的必要步骤。 神话中常通过滚石磨［１８］１０１ 、滚筛 子簸箕［１４］７６－７７ 、穿 针 引 线［１９］３３ 、 烟 火 相 缭［１９］３３ 、 射 箭 穿 靶［２０］９６ 等方式来征求神意（ １１） 。 在“ 天女婚” 类型的 神话中，幸存的男性则完成各种“ 考验” ［２１］１４－１５（ １２） ， 娶回天女。 兄妹与姐 弟 以 “ 血 亲 婚” （ １３） 的 形 式 结 合；凡人与天女的婚配则具有“ 族外婚” （１４） 的特点。
沈德康 论藏缅语民族洪水后人类再生神话中的生殖观念
上所述用表格来表示即为：
纵栏 ⅠⅡⅢⅣ
说明 构成方式 类比 反衬 类比 反衬
Βιβλιοθήκη Baidu
Ⅴ 类比
Ⅵ 类比
Ⅶ 反衬
逻辑性质 正 反 正 反 正
正
反
结构意义 两性生殖 族外婚 空腔崇拜 图腾制 文化演历
二 藏缅语民族洪水后人类再生神话的实质 （ 一） 对“ 两性生殖” 的确认 在藏缅语民族的再生神话中，“ 多日（ 月） 并出”、
第 ４１ 卷第 ４ 期 ２０１４ 年 ７ 月
四川师范大学学报（ 社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．４ Ｊｕｌｙ，２０１４
论藏缅语民族洪水后 人类再生神话中的生殖观念
沈 德 康
Ｂ．神的选择。 神考验并选择 “ 良心好的人” ［１５］３１ （３），授其避水之法，赠其避水之物。 避水工具多为葫 芦、冬瓜、木桶、皮鼓、皮袋等“ 有空腔的物体” （ ４） 。
Ｃ．洪水的发生与消退。 洪 水 一 般 由 “ 暴 雨” ［１６］４ （５）引发，形成“ 洪水潮天” （ ６） 的局面。 洪水退后， “ 人类的存续成为一个紧迫的问题” （ ７） 。
我们知道， 人 类 不 间 断 地 持 续 繁 衍 是 历 史 的 常 态。 神话中，“洪水灭世”这一绝境固然不可能是历史 事实，因此，毁灭性的灾难只是制造人类繁衍危机的 象征符号，其目的是要与人类持续繁衍的常态形成一 个对比。 在第Ⅱ栏的（７）、（８） 之间，人类强烈的“ 繁 衍意向”与灾难造成的“繁衍危机” 之间的对比让“ 人 类繁衍其原理何在”这样一个问题凸显了出来。 而通 过那仅存的“ 一对男女” 以“ 两性婚配” （ 不管是血亲 婚还是天女婚） 的方式来繁衍人类则是解决这个危机 的关键。 因此，将两性婚配置于繁衍危机的大背景 中，其含义不言而喻：两性交媾具有生殖功能。 在把 生殖的根源溯及人类自身之前，初民通常用“ 造人”、 “化生”、“ 感生” 来解释人的出生。 此类神话在回答 了普遍的、终极的人类起源问题的同时，也误将每一 个人的出生归因于人之外的物（ 神） 的因素，亦即将人 的出生看作是神灵、外物（ 动植物或无生命的石头之 类）向人身上施加影响的结果。 再生神话重提人的来 源问题，这意味着之前的解释已不足以令人信服。 因 此，洪水灭世的绝境不仅引出了问题，更为血亲婚、天 女婚等提供了一个必要的情境。 相对于把生殖的原
因归于外物和神灵，归之于男女两性无疑是初民在观 念上的巨大进步。
以“ 类比法” 从正面角度来凸显意义的地方就更 多了。 第Ⅰ栏中，（ ５） 、（ ６） 、（ １１） 所形成的结构都在 反复对“两性交媾”进行类比。 “ 洪水” 一般在电闪雷 鸣的持续暴雨中形成，而无论是雷电、暴雨还是洪水 都不是实指，而是以自然现象来象征人类的性活动。 高罗佩曾说，“ 有一种经久不变的古老象征保存下来， 即天地在暴风雨中交媾。 ‘ 云雨’ 直到今天仍然是性 交的标准文言表达” ［３４］５４ 。 《 太平经》 中有“ 天若守贞 则雨不降，地若守贞则万物不生” ［３５］３８ 的语句。 将天 地间的电闪雷鸣、狂风暴雨看作是天地交媾并以此类 比两性交媾，这恐怕是人类在神话时代极为普遍的思 维模式。
关键词：藏缅语民族；洪水神话；人类再生；生殖观念 中图分类号：Ｉ２０７．７ 文献标志码：Ａ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０４⁃０１３３⁃０６
洪水后人类再生神话（以下简称“ 再生神话”） 是 复合型的 神 话 类 型， 它 融 合 了 原 型 洪 水 神 话 和 水 生 人、葫芦生人、兄妹生人等多种神话类型。 再生神话 在我国汉藏语系、阿尔泰语系、南岛语系和南亚语系 诸民族中都有所发现［１］４０－７５ 。 据统计，陈建宪在我国 ４１ 个民族中搜集到此类神话 ５６８ 篇［２］５ ，王宪昭在 ４４ 个民族中搜集到此类神话 ５５９ 篇［３］４２８ 。 由此可见，再 生神话在我国分布广、数量多。 整体来看，再生神话 的分布具有南多北少的特点，在西南地区的 １７ 个藏 缅语民族① 中尤为集中，其结构模式也极为相似。
（ 四川师范大学 文学院，成都 ６１００６６）
摘要：洪水后人类再生神话在中国藏缅语民族中广泛流传。 此类神话以洪水灭世、血亲婚配以及人类再生等 情节凸显出先民对两性生殖原理的认知、对族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视，由此说明生殖观念的转换与 婚姻制度的建立对早期人类文化的演进具有重要意义。
（ 二） 再生神话的深层结构 在上文中，我们对藏缅语民族再生神话的情节进 行了梳理。 但要揭示再生神话的深层结构，就必须把 由线性时间贯穿起来的情节链转换成观念结构。 在
１３４
《金枝》一书中，弗雷泽提出“接触律” 与“ 相似律”，将 巫术分为“ 接触巫术” 和“ 模拟巫术” ［２８］２５ 。 马塞尔· 莫斯则用“ 对立法则” 对之进行了补充，他说：“ 相互 接触的事物则相同，并会一直相同；相似生成相似；对 立作用于对立……接触、相似和对立分别等同于共时 性、同一性和对抗性。” ［２９］７９ 巫术是神话时代的主要事 项，而神话构成法则与巫术其实分享着同一套思维方 法。 弗雷泽所说的“ 相似律” 表现在神话中即为“ 类 比法”。 马塞尔·莫斯所说的“ 对立法则” 即神话中 的“反衬法”。 恩斯特·卡西尔曾说，“ 在神话思维和 想象中， 总 是 存 在 着 一 种 肯 定 的 作 用 和 否 定 的 作 用” ［３０］１８６ ，这正说的是“ 类比” 与“ 反衬” 这两种在性质 上相反的表意方式。 “ 类比法” 是用类似的事物直接 来凸显、烘托所要表达的事物包含的意义；反衬则是 用“否定之否定”（对立作用于对立） 的方式来表示肯 定。 此外，在同一个神话中，结构类似的情节单元总 是反复出现。 对此，列维－斯特劳斯认为：“ 重复有一 种凸显神话结构的功能。” ［５］２４６ 因此，在神话中，“ 神话 素” 主要是通过“ 类比” 、“ 反衬” 和“ 重复” 这三种方式 形成结构以表达“ 意义”。 将神话的三种表意法和诸 “ 神话素” 在性质上的相似性结合到一起来考虑，我们 就能将（１） 至（２０） 的情节链重组为列维－斯特劳斯所 说的一系列“ 纵栏” ：
一般而言，在再生神话中，洪水、大火、旱灾等毁 灭性的灾难作为一个转折点，使灾难之前和灾难之后 的人类存在状况形成强烈的对比，这是再生神话的基 本结构模式。 我国藏缅语民族的洪水后人类再生神 话除具备相同的结构模式外，其独特之处在于：通过 在绝境中设置兄妹婚、姐弟婚等“ 血缘婚” 情节，此类 神话凸显出藏缅语诸族的先民对两性生殖的认知、对 族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视。
Ｆ． 婚 配 的 结 果。 婚 配 后 或 生 下 “ 畸 形 的 后 代” ［２２］５５（１５） ，或生下正常的后代。 “ 畸形的后代” 在 经过切碎抛撒等措施后化为正常的“ 成双成对的男 女” ［２３］３１（１６） 。
Ｇ．人类的再生。 新生的男女“ 根据事物（ 如树） 的种类” （ １７ ） 成 为 诸 民 族［２４］２２ 、 宗 族 （ 姓 氏 ） ［２５］２８ 的 “ 祖先” （１８） 。 人类拥有了语言［２６］９２－９３ ，并懂得火的用 处［２７］５８９ ，知道“ 种 子 的 价 值” ［２１］１５ （ １９） 。 人 类 由 此 成 为“ 有文化有秩序的人类” （２０） 。
序号
ⅠⅡⅢⅣⅤⅥ Ⅶ
５ ７ １４ １０ ４ １７ １
６ ８ １６ １３ ９ １８ ２
１１ ９
１５
３
神话素
１２
１９
１３
２０
１４
在上面七个纵栏中，第Ⅰ栏和第Ⅱ栏从正、反两 个方面凸显了“两性生殖” 的原理。 前者使用“ 类比” 和“重复” 的方法；后者使用“ 反衬法”。 第Ⅲ栏和第 Ⅳ栏从正、反两个方面凸显“ 族外婚” （ 非血缘婚） 的 意义，前者使用“类比法”，后者使用“ 反衬法”。 第Ⅴ 栏用“ 类比法” 显示了初民的“ 空腔崇拜” ［３１］７３７－７９０ 。 在 再生神话中，大量的“ 空腔体” 是对富有生殖力的母体 的象征。 第Ⅵ栏与图腾制度有关，它以类比的方式显 示了自然系统与人文系统的相互对照，这是图腾制最 根本的结构模式。 第Ⅶ栏以“ 反衬” 的方式将洪水前 后的人类社会进行对比，对洪水之前的“ 混乱” 的否定 表达了对洪水之后有文化、有秩序的社会的肯定。 以
一 中国藏缅语民族洪水后人类再生神话的结 构
（ 一） 再生神话的表层结构 列维－斯特劳斯认为：“ 神话的特征是结构依附于 意义。” ［４］７００ 这乃是说神话的实质是通过具有结构功 能的“神话素” ② 形成各种结构来体现其深层意义。 列维－斯特劳斯在阐述其方法论时指出：“ 讲述神话” 是从左到右、从上到下地逐行阅读，而“ 理解神话” 则 是从 左 至 右 逐 栏 进 行， 把 每 个 纵 栏 当 作 一 个 整 体［５］２２９ 。 这意味着只有打破神话的表层结构才能根 据“ 神话素” 之间潜在的逻辑关系重新将其组织成一 个个旨在表达观念的 意 义 系 统，亦 即 列 维 － 斯 特 劳斯 所说的“ 纵栏” 。 在对再生神话的已有研究中， 闻一多［６］３５ 、 钟 敬 文［７］２３２ 、伊藤清司［８］３０５ 、叶 舒 宪 等［９］８ 、王 宪 昭［１０］１４３ 、杨 利慧［１１］２４５ 、向柏松［１２］５７ 等许多学者已从类型学的角度 归纳出各种情节链。 这些情节链作为神话的表层结 构，或繁复或疏略，但都大同小异。 在此基础上，笔者 对属于藏缅语族的 １７ 个少数民族的再生神话进行了 细读与比较，归纳出一个更为细致的情节链（ 每个情 节单元我们用阿拉伯数字括注形式标明） 。 Ａ．洪水的起因。 首先，绝大多数神话都用“ 很久
收稿日期：２０１４⁃０２⁃１６ 作者简介：沈德康（１９８５—） ，男，羌族，四川茂县人，四川师范大学文学院博士研究生。
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四川师范大学学报（ 社会科学版）
以前” 、“ 从前” 之类的词语将洪水发生的时间放在极 遥远的过去。 这个“极遥远的混乱的过去” （１） 与“ 有 秩序的文明时代” 通过“ 洪水” 分成前后对照的两部 分，它们成为再生神话最基本的时间框架。 其次，“ 洪 水前的人 类 社 会 充 斥 着 与 动 物 世 界 相 仿 的 混 乱” （２） ，此时的人类“ 乱伦杂交” ［１３］４２ ，“ 不知男女之别、 长幼尊卑、季节昼夜，经常打架吵嘴起纠纷” ［１４］２５－２８ 。 人类社会的无序致使神灵在盛怒之下发水灭世，更换 人种。
“地火蔓延”、“天降异常冰雪”等情节也能起到与“ 洪 水”一样的作用。 据王宪昭统计，再生神话中的洪水 型人类再生占 ８０％［３２］１１２－１１３ ，这说明“ 洪水” 也可能被 其它毁灭性的灾难形式所取代。 因而再生神话中的 “洪水”不能仅从字面意义去理解，“ 洪水” 在神话中 和其它灾难形式一样，旨在设置一个绝境。 在此绝境 中，人类遭遇了严重的繁衍危机。 对此，王宪昭认为： “ 洪水神话在有的民族中并不可能与真实的水患相联 系，而是一整套人类生殖繁衍的意识和礼仪的文化符 号系统” ［３３］７９ 。 与之类似，闻一多也曾说，“ 造人才是 此类神话的主题” ［６］４４ 。 因此，我们可以肯定的是洪水 后人类再生神话的重点不是“ 洪水” 而是人类的“ 再 生” 。
Ｅ．婚配。 通过占卜征求神意、通过仪式结成夫妻 是婚配的必要步骤。 神话中常通过滚石磨［１８］１０１ 、滚筛 子簸箕［１４］７６－７７ 、穿 针 引 线［１９］３３ 、 烟 火 相 缭［１９］３３ 、 射 箭 穿 靶［２０］９６ 等方式来征求神意（ １１） 。 在“ 天女婚” 类型的 神话中，幸存的男性则完成各种“ 考验” ［２１］１４－１５（ １２） ， 娶回天女。 兄妹与姐 弟 以 “ 血 亲 婚” （ １３） 的 形 式 结 合；凡人与天女的婚配则具有“ 族外婚” （１４） 的特点。
沈德康 论藏缅语民族洪水后人类再生神话中的生殖观念
上所述用表格来表示即为：
纵栏 ⅠⅡⅢⅣ
说明 构成方式 类比 反衬 类比 反衬
Βιβλιοθήκη Baidu
Ⅴ 类比
Ⅵ 类比
Ⅶ 反衬
逻辑性质 正 反 正 反 正
正
反
结构意义 两性生殖 族外婚 空腔崇拜 图腾制 文化演历
二 藏缅语民族洪水后人类再生神话的实质 （ 一） 对“ 两性生殖” 的确认 在藏缅语民族的再生神话中，“ 多日（ 月） 并出”、
第 ４１ 卷第 ４ 期 ２０１４ 年 ７ 月
四川师范大学学报（ 社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．４ Ｊｕｌｙ，２０１４
论藏缅语民族洪水后 人类再生神话中的生殖观念
沈 德 康
Ｂ．神的选择。 神考验并选择 “ 良心好的人” ［１５］３１ （３），授其避水之法，赠其避水之物。 避水工具多为葫 芦、冬瓜、木桶、皮鼓、皮袋等“ 有空腔的物体” （ ４） 。
Ｃ．洪水的发生与消退。 洪 水 一 般 由 “ 暴 雨” ［１６］４ （５）引发，形成“ 洪水潮天” （ ６） 的局面。 洪水退后， “ 人类的存续成为一个紧迫的问题” （ ７） 。
我们知道， 人 类 不 间 断 地 持 续 繁 衍 是 历 史 的 常 态。 神话中，“洪水灭世”这一绝境固然不可能是历史 事实，因此，毁灭性的灾难只是制造人类繁衍危机的 象征符号，其目的是要与人类持续繁衍的常态形成一 个对比。 在第Ⅱ栏的（７）、（８） 之间，人类强烈的“ 繁 衍意向”与灾难造成的“繁衍危机” 之间的对比让“ 人 类繁衍其原理何在”这样一个问题凸显了出来。 而通 过那仅存的“ 一对男女” 以“ 两性婚配” （ 不管是血亲 婚还是天女婚） 的方式来繁衍人类则是解决这个危机 的关键。 因此，将两性婚配置于繁衍危机的大背景 中，其含义不言而喻：两性交媾具有生殖功能。 在把 生殖的根源溯及人类自身之前，初民通常用“ 造人”、 “化生”、“ 感生” 来解释人的出生。 此类神话在回答 了普遍的、终极的人类起源问题的同时，也误将每一 个人的出生归因于人之外的物（ 神） 的因素，亦即将人 的出生看作是神灵、外物（ 动植物或无生命的石头之 类）向人身上施加影响的结果。 再生神话重提人的来 源问题，这意味着之前的解释已不足以令人信服。 因 此，洪水灭世的绝境不仅引出了问题，更为血亲婚、天 女婚等提供了一个必要的情境。 相对于把生殖的原
因归于外物和神灵，归之于男女两性无疑是初民在观 念上的巨大进步。
以“ 类比法” 从正面角度来凸显意义的地方就更 多了。 第Ⅰ栏中，（ ５） 、（ ６） 、（ １１） 所形成的结构都在 反复对“两性交媾”进行类比。 “ 洪水” 一般在电闪雷 鸣的持续暴雨中形成，而无论是雷电、暴雨还是洪水 都不是实指，而是以自然现象来象征人类的性活动。 高罗佩曾说，“ 有一种经久不变的古老象征保存下来， 即天地在暴风雨中交媾。 ‘ 云雨’ 直到今天仍然是性 交的标准文言表达” ［３４］５４ 。 《 太平经》 中有“ 天若守贞 则雨不降，地若守贞则万物不生” ［３５］３８ 的语句。 将天 地间的电闪雷鸣、狂风暴雨看作是天地交媾并以此类 比两性交媾，这恐怕是人类在神话时代极为普遍的思 维模式。
关键词：藏缅语民族；洪水神话；人类再生；生殖观念 中图分类号：Ｉ２０７．７ 文献标志码：Ａ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０４⁃０１３３⁃０６
洪水后人类再生神话（以下简称“ 再生神话”） 是 复合型的 神 话 类 型， 它 融 合 了 原 型 洪 水 神 话 和 水 生 人、葫芦生人、兄妹生人等多种神话类型。 再生神话 在我国汉藏语系、阿尔泰语系、南岛语系和南亚语系 诸民族中都有所发现［１］４０－７５ 。 据统计，陈建宪在我国 ４１ 个民族中搜集到此类神话 ５６８ 篇［２］５ ，王宪昭在 ４４ 个民族中搜集到此类神话 ５５９ 篇［３］４２８ 。 由此可见，再 生神话在我国分布广、数量多。 整体来看，再生神话 的分布具有南多北少的特点，在西南地区的 １７ 个藏 缅语民族① 中尤为集中，其结构模式也极为相似。